چند اصطلاح سیاسی از دانشنامه

سیاست: در معنای عام هر گونه راهبرد و روش و معنی برای اداره یا بهکرد هر واحدی از امور چه شخصی چه اجتماعی  سیاست گفته می شود چنانکه از سیاست اقتصادی سیاست نظامی سیاست مالی سیاست آموزشی و جز آن سخن می گوییم .

سیاست در معنای خاص هر امری که مربوط به دولت و مدیریت و تعیین اشکال و مقاصد و چگونگی فعالیت دولت باشد از مقوله امورسیاسی می باشد بنا براین هرگاه از سیاست به معنای خاص سخن می گوییم همواره با دولت یعنی سازمان قدرت در جامعه که نگهبان نظم موجود یا پیشبرنده آن است سروکار داریم امور سیاسی شامل مسائل مروبط به ساخت دولت ترتیب امور در کشور رهبری طبقات مسائل کشاکش قدرت سیاسی میان خوب ها و گرو ه های با نفوذ و غیره است

همچنین روابط میان ملت ها و دولت ها از این مقوله است ( سیاست خارجی ) مه مطالعه آنها موضوع علم سیاست است مهمترین عنصری که در تحویل امور سیاسی به کار می رود قدرت است به عبارت دیگر امر سیاسی پوشش برای نگهداری یا به دست آوردن قدرت در ساخت قدرت در جهت هدف های گوناگون امنیت عنصر قدرت در ساخت دولت در آنجا است که ماکس و بر جامعه شناس آلمانی دولت را دستگاهی تعریف میکند که حق مشروع و انحصاری کاربرد دولت را در قلمرو میهن دارد .

سیاست درهای باز: سیاست درهای باز عبارت است از داد و ستد باهمه افراد و ملت ها با شرایط یکسان و ندادن هیچگونه امتیاز یا انحصار یا برتری به یک کشور به کالاها و تولید گران داخلی چنین سیاستی از باور به اصول لیبرالیسم اقتصادی سرچشمه می گیرد.

سیاست عدم تعهد: سیاستی که در آن کشور نه گرایشی به بلوک غرب ( امریکا ) نه گرایشی به بلوک شرق ( شوروی ) .

سیاستمدار: اصطلاح سیاست مدار به طور کلی به کسی اطلاق می شود که درگیر مبارزه برای راه یافتن به قدرت حکومتی یا مقام دولتی باشد و توفیق او تا حد زیادی بستگی به چیره دستی او در فنون ترغیب مذاکره وسازش داشته باشد . اساساً این اصطلاح به معنای شخصی است که صرفنظر از انگیزه یا هدف او فعالانه درمبارزه برای دستیابی به قدرت حکومت و مقام درگیر می باشد اما این اصل استثناهایی مهمی دارد:

الف) این اصطلاح معمولا برای اداریان تمام وقت حرفه ای به کارنمی رود

ب) شامل کسانی نمی شود که با همه دلبستگی که ممکن است به قدرت سیاسی داشته باشد نه عضو هیئت حاکمانه نه آشکارا آرزومند چنین مقامی هستند

به طور کلی این اصطلاح مقدار زیادی از رنگ و بوی خود را از ماهیت سیستم سیاسی می گیرد که اصطلاح در آن به کار برده می شود مثلا در بریتانیا مبارزه ای سیاستمدار درگیر آن است که سرشار از رقابت است و پیروزی سرانجام هنگامی به دست می آید که شخص می تواند کس دیگری ( پادشاه پارلمان حزب یاهیئت انتخاباتی ) را به پذیرش مدعاهای خود قانع کنند .

شهروند و شهروندی :

فردی است در رابطه با یک دولت که از سویی برخوردار از حقوق سیاسی و مدنی است و از سویی در برابر دولت تکلبف هایی را بر عهده دارد این رابطه حقوق شهروندی می گویند .

شوونیسم یا سوینیزم: ملت پرستی افراطی و نا معقول آمیخته با نفرت از دیگر ملت ها :

این عنوان از نام نیکلا شودن سرباز ناپلئون گرفته شده است که از جهت سرسپردگی بی چون و چرا و ساده دلانه به ناپلئون نامدار بود .

در زمان انگلیسی شوینیزم به کنایه برای هرگونه زیاده روی خودپرستانه به کار می رود چنانکه که هوادارن جنبش آزادی زنان اصطلاح شوینیزم مردانه را به کار می برند.

کمونیسم: یک ساختار اجتماعی-اقتصادی است که تأسیس یک جامعه‏ی بدون طبقه، بدون دولت (هیئت حاکمه) بر اساس مالکیت اشتراکی بر ابزار تولید را ترویج می کند. معمولاً کمونیسم به عنوان شاخه‏ای از جنبشی بزرگ‌تر به نام سوسیالیسم مطرح می‏شود که خط مشی جنبش‏های سیاسی و روشنفکری گوناگونی‏ است که خاستگاه خود را به آثار مارکس بر می‏گردانند. مخالفان می‏گویند که کمونیسم یک ایدئولوژی است در حالی که مروجان کاملاً برعکس می‏گویند که تنها نظام سیاسیِ بدون ایدئولوژی است، چرا که نتیجه منطقی ماتریالیسم تاریخی و انقلاب پرولتاریا است.

کمونیست‏ها از یکسو، یعنی در عمل، پیشرفته ترین و عزم جزم کرده ترین بخش احزاب طبقه‏ کارگر هر کشور را تشکیل می‏دهند، و درواقع آن بخشی هستند که همه‏ی آن بخش دیگر را به حرکت در می‏آورند؛ و از سوی دیگر، یعنی از دیدگاه نظری آنان نسبت به توده‏ی عظیم پرولتاریا این امتیاز را دارند که به روشنی مسیر حرکت، شرایط و نتایج نهایی نهضت پرولتاریا را درک می‏کنند. هدف فوتی و فوری پرولتاریا همان است که همه احزاب پرولتاریایی دیگر نیز دارند: متشکل کردن پرولتاریا در قالب یک طبقه، سرنگون کردن سیادت بورژوازی و تسخیر قدرت سیاسی به وسیه ی پرولتاریا. نتیجه گیری‏های نظری کمونیست‏ها به هیچوجه مبتنی بر عقاید و اصولی نیست که این یا آن به اصطلاح مصلح جهانی کشف یا اختراع کرده باشد.»

اَمپـِریالیسم: طرفداری از حکومت امپراتوری. سیاستی که مرام وی بسط نفوذ و قدرت کشور خویش بر کشورهای دیگر است.^[۱] رژیمی که بر اثر از میان رفتن خرده‌سرمایه‌داری داخلی و پدید آمدن تراست‌ها و کارتل‌ها دچار تورم تولید و کمبود مواد خام شود و برای بدست آوردن مستعمره و بازار به دیگران تجاوز کند.

این مرحله از اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن حاضر آغاز می شود. تدوین تئوری مربوط به امپریالیسم و تجزیه و تحلیل پنج وجه مشخصه اساسی آن میگوید:

• 1 ـ تمركز و تراكم تولید و سرمایه موجب ایجاد انحصارها (مونوپول ها) شد. انحصارها دراین مرحله نقش قاطع را در حیات اقتصادی بازی می كنند.

• 2 ـ تركیب سرمایه بانكی و سرمایه صنعتی به پیدایش سرمایه مالی و الیگارشی مالی منجر گردید.

• 3 ـ صدور سرمایه به جای صدور كالا اهمیت ویژه ای كسب می كند.

• 4 ـ ایجاد اتحادیه ها و كنسول های انحصاری سرمایه داران، این اتحادیه ها به صورت كارتل‏ها، تراست‏ها و كنسرسیوم ها جهان را از نظر اقتصادی بین خود تقسیم می كنند.

• 5 ـ پایان تقسیم منطقه ای سرزمین های جهان بین بزرگ ترین و ثروتمندترین دول سرمایه داری و آغاز تجدید تقسیم آن ها.

اساس اقتصادی و خصلت ویژه امپریالیسم عبارتست از تسلط انحصارها، انحصارها در رشته های مختلف كاملاً و همه جانبه اقتصاد و سیاست بزرگ ترین كشورهای سرمایه داری را در حیطه اقتدار و زیر سیطره خود می گیرند و رقابت آزاد از بین می رود. سلطه انحصارها در حیات اقتصادی با نفوذ و قدرت روز افزون آن ها در زمینه سیاسی همراه است كه دستگاه دولتی را زیر فرمان خود می كشند و تحت الشعاع منافع خود می سازند. در این مرحله سرمایه داری، انحصارها امپراتوران قدر قدرتی در همه شئون هستند. خود لغت امپریالیسم نیز از ریشه لاتینی ایمپریو (imperiu) به معنای امپراتوری مشتق می شود. در این مرحله اشاعه كم و بیش دوران سرمایه داری در سراسر كره زمین جای خود را به تكامل جهشی و فلاكت آور داد. این امر موجب شدت وحدت بی سابقه كلیه تضادهای سرمایه داری یعنی تضادهای اقتصادی، سیاسی، طبقاتی و ملی گردید. مبارزه دول امپریالیستی بر سربازار فروش و عرصه های سرمایه گذاری و بدست آوردن مواد خام و نیروی كار ارزان و احراز تسلط جهانی، حدت بی سابقه ای یافت كه در دوران تسلط بلامنازع امپریالیسم، امپریالیسم ناگزیر كار را به جنگ های ویرانی آور می كشاند.

 منبع : دانشنامه سیاسی داریوش آشوری

تهیه کنندگان: شیوا شجری ، فاطمه امیدی نیا

 

نوشته شده توسط بردیا در | | لینک به این مطلب

فصلی از روشنفکری

يكي از عميقترين عرصه‌هاي انقلاب فرهنگي، بحث تعامل حوزه و دانشگاه و به تعبيري رابطه علم و دين است. به دو دليل بحث حوزه و دانشگاه براي جمهوري اسلامي يك بحث مهم و درجه اول محسوب مي‌شود؛ يكي‌اينكه انقلاب ايران، با صبغه اسلامي و به‌رهبري علماي اسلام به‌وقوع پيوست و اساس آن بر احياي ديانت در شكلي تازه و روزآمد بود. بدين‌معني كه ايجاد يك نظام سياسي مدرن و مبتني بر آموزه‌هاي ديني خودبه‌خود بحث چگونگي تعامل دو مقوله سنت و مدرنيسم را به ميان مي‌كشيد و آن را به يكي از بنيادهاي اوليه نظام جمهوري اسلامي مبدل مي‌ساخت. دوم‌آنكه دين و علوم ديني همواره خود را در مواجهه، ارتباط يا همسازي با دستاوردهاي جديد علمي مي‌داند و پاسخ‌گويي به مسائل روز از وظايف نهادهاي ديني است. برهمين‌اساس بود كه مقوله‌اي تحت عنوان روشنفكري ديني در جامعه مطرح گرديد و هرگروه، نحله و شخصي از ظن خود به ايفاي نقش روشنفكر ديني همت گمارد. اما نكته مورد غفلت اكثر افراد و جريانهاي روشنفكري ديني در آن بود كه آنها از منظر مدرنيسم و علوم جديد به دين مي‌نگريستند و در حقيقت به‌نوعي شناخت يا مطالعه علمي از دين روي آوردند. اين روش گرچه مورد نياز و توجيه بود اما حكم حركت‌كردن برخلاف جريان آب را داشت. انقلاب اسلامي به‌وقوع پيوسته بود تا همه دنيا و مسائلش را به مورد نقادي دين‌ورزانه بگذارد و فرهنگ و تمدن بشري را با معيارهاي جاودانه و حكيمانه دين بسنجد و كاستيها و كژيهاي مدنيت بشري را به مدد تعاليم آسماني سامان ببخشد. برهمين‌اساس بود كه متفكر شهيد علامه مرتضي مطهري با بهره‌گيري از احاطه كم‌نظير بر علوم اسلامي و انساني نيروي سومي را در جريان روشنفكري ديني به‌وجود آورد تا سايه تعالي بر انديشه علمي و انگيزه‌هاي عملي جامعه بيافكند. براساس مباني نيروي سوم روشنفكري، حيات طيبه و حيات معقول ما را از تن‌دادن به دستاوردهاي ناقص، ناشكيب و گاهي ناهماهنگ مدرنيته بازمي‌دارد. استاد مطهري برآن است تا از گرايشهاي شرقي و غربي يا التقاطي در روشنفكران ديني جلوگيري نمايد و خط استواري را به‌عنوان روشنفكري متدين، كه دين، ذره‌بين اوست، به‌وجود آورد تا مسائل جامعه و مباحث علوم را با آن بكاود. در مقاله زير با روشنفكري اصيل ديني و مجاهدات علمي استاد مطهري در شكل‌گيري اين جريان آشنا مي‌شويد.

با مطالعة جامعه‌شناسانة‌ گروهها و نيروهاي‌ اجتماعي، مي‌توان‌ منشا پيدايش‌ انديشه‌ها و مسير روند جريانهاي‌ اجتماعي‌ را شناخت‌ و منظرهاي‌ تازه‌اي‌ را در تحولات‌ اجتماعي‌ كشف‌ كرد.

تعليم و تربيت بستر تحولات، اصلاحات و انقلابها را در جامعه فراهم مي‌كند و زايش فرهنگي بسيار و البته ديرياب دارد. ‌‌با سير شكوفايي‌ تاريخي‌ نهاد تعليم‌ و تربيت‌ به‌ دست‌ روحانيت، پس‌ از چهارده‌ قرن، انقلاب‌ اسلامي‌ ايران‌ بر نهال‌ مكتب‌ امامان‌ به‌ ثمر نشست‌ و ازسوي‌ديگر ‌‌در دو سدة‌ اخير، كه‌ شاخه‌هاي‌ نهاد تعليم‌ و تربيت‌ از غرب‌ به‌ ايران‌ رسيد و عده‌اي‌ از ميوة‌ آن‌ چشيدند، خط‌ سير جديدي‌ در تعليم‌ و تربيت‌ و تفكر پيدا شد كه‌ ــ به‌‌اصطلاح‌ ــ جريان روشنفكري‌ را پديد آورد. بنابراين، بايد گفت دو پايگاه‌ اجتماعي‌ روحانيت‌ و روشنفكري‌ با كاركردهاي‌ بعضا همانند، مسئوليتهاي‌ خطيري‌ بر عهده‌ دارند. مطالعة‌ نسبت ميان‌ اين‌ دو،[i] و به‌ويژه‌ بررسي انديشه‌ كساني‌ كه تواما‌ مصداق‌ هر دو جريان هستند، كساني‌كه انديشه‌‌ حوزه‌ و دانش‌ دانشگاه‌ را بر طرحي‌ اسلامي‌ بارور كردند و با تفكر ديني،‌ احياي جامعه‌ را رقم‌ زدند ــ كه در اين مقاله از آنها با عنوان نيروي سوم روشنفكري ياد مي‌شود و نگارنده بنيانگذار اين جريان را استاد شهيد مطهري معرفي مي‌كند ــ حائز اهميت بسيار است.

نيروي‌ سوم‌ روشنفكري‌ كه‌ از هم‌نهادي‌ انديشة‌ ديني‌ و دانش‌ بشري‌ با مبناگروي‌ در حوزه‌ تفكر ديني‌ در دو نهاد حوزه‌ و دانشگاه‌ برمي‌آيد، در زمينة‌ توليد دانش‌ و نظريه‌پردازي‌ مي‌تواند نقش‌ اصلاح‌گري‌ و هدايت‌ نظام‌ اسلامي‌ را در تحقق‌ اهداف‌ والاي‌ آن‌ به‌ شايستگي‌ ايفا كند.

 

روحانيت‌ در ايران عصر جديد

شاه‌ اسماعيل‌ صفوي‌ با طرح‌ شعارهاي‌ مذهبي‌ شيعي، كه‌ بين‌ مردم‌ ايران‌ مقبوليت‌ بسيار داشت، نه‌‌تنها قوم‌ خود، يعني‌ قزلباش‌ها را جذب‌ نمود، بلكه‌ بخشهاي‌ مختلف‌ جامعه‌ را نيز زير نفوذ خود قرار داد.[ii] ‌‌وي‌ با بهره‌گيري‌ از تشيع، رنگ‌ قبيله‌اي‌ حركت‌ سياسي‌ خود را ضعيف‌ كرد و به‌ آن‌ شكلي‌ مذهبي‌ داد؛ درنتيجه، زمينة‌ فرهنگي‌ و سياسي‌ مناسبي‌ براي‌ رشد هرچه‌‌بيشتر نهاد تعليم‌ و تربيت‌ شيعي‌ و سازمان‌ روحانيت‌ در ايران‌ پديد آمد.

‌‌به‌ تناسب‌ بهره‌اي‌ كه‌ شاه صفوي‌ از شعارهاي‌ ديني‌ مي‌برد، توقعات‌ اجتماعي‌ نيز بر سلوك‌ ديني‌ او در چارچوب‌ فقه‌ سياسي‌ شيعه‌ افزايش‌ مي‌يافت‌ و اين‌ امر حضور عالمان‌ شيعي‌ را در حوزة‌ اقتدار او به‌ يك‌ واقعيت‌ اجتماعي مبدل ساخت؛ اين‌درحالي بود كه همزمان، دولت‌ عثماني‌ اختناق‌ سياسي‌ گسترده‌اي‌ را بر شيعيان‌ تحميل‌ مي‌كرد. در نتيجه، عالمان‌ و روحانيان‌ شيعه‌ با لحاظ شرايط و نيز مشاهده‌ ضعف‌ موجود در دستگاه‌ صفوي، دعوت‌ شاهان صفوي‌ را پذيرفتند‌ و براي‌ نفوذ و گسترش‌ تعاليم‌ دين‌ دست به كار شدند. درك اين وضعيت زماني آسانتر خواهد بود كه توجه شود تا پيش‌ از صفويه،‌ شيعيان‌ حتي‌ در ايران‌ به‌سختي مي‌توانستند هويت‌ خود را حفظ‌ كنند. ‌از‌اين‌رو، بااينكه‌ روحانيت‌ شيعه به‌ غاصب‌‌بودن‌ حكومتها قائل بود، اما براي‌ حفظ مصالح‌ شيعيان‌ و ترويج‌ تعاليم‌ مذهب شيعي،‌ با پادشاهان صفوي تاحدودي همكاري مي‌كرد.[iii]

عليرغم همة‌ كشمكشهاي‌ فراواني‌ كه‌ ميان‌ دو نيروي‌ روحانيت‌ و دربار صفوي‌ حاكم بود، حوزة‌ بزرگ‌ علمي‌ اصفهان در اين دوره‌ شكل‌ گرفت. دشمني‌ بنيادين‌ علما و دربار صفوي‌، گاه نمودهاي‌ آشكار نيز‌ مي‌يافت؛ چنانكه محقق‌ كركي،‌ معروف‌ به‌ محقق‌ ثاني، كه‌ در زمان‌ خود از نفوذ بسياري‌ ميان‌ مردم‌ برخوردار بود، در اين دوره مسموم شد.[iv] بااين‌همه، در مقطع تاريخي تحت سلطه صفويان، حوزه‌هاي‌ علميه از‌ رونق‌ بسياري برخوردار شدند و روحانيت‌ شيعه سامان‌ بسزايي‌ يافت؛ به‌گونه‌اي كه پس‌ از سقوط‌ صفويه‌ و انتقال‌ قدرت‌ به‌ افشاريه، زنديه، قاجاريه‌ و حتي‌ پهلوي‌، هركس‌ به‌ قدرت‌ مي‌رسيد، ناگزير بود حريم‌ مذهب‌ و علما را حفظ‌ كند. بااينكه‌ حوزة‌ علميه‌ پس‌ از صفويه‌ رونق‌ خود را تاحدودزيادي از دست‌ داد و استوانه‌هاي‌ نستوه‌ روحانيت‌ در خارج‌ از ايران‌ حضور داشتند، اما جهتگيري‌ مردم‌ و حكومتها همچنان از نجف و سامرا نظارت‌ و رهبري‌ مي‌شد و روحانيون در اين شرايط نيز به‌ رسالت‌ تبليغي‌ و تربيتي‌ خود عمل‌ مي‌كردند. نهضت‌ تنباكو و قيام‌ مشروطه‌ نمونه‌هاي‌ برجستة‌ اين تلاشها هستند.[v]

‌‌در طول‌ اين‌ مدت، آنچه‌ در تعاليم‌ فقهي‌ به‌ صورت‌ سربسته‌ ذكر شده بود، به‌تدريج در عمل نيز خود را آشكار نمود و نظريه‌ ولايت‌ فقيه‌ به‌ نيابت‌ از ولايت‌ امام‌ معصوم‌ شكل‌ گرفت. اين نظريه، كارآمدي‌ خود را، به‌‌ويژه‌ در حكم‌ معروف‌ ميرزاي‌ شيرازي نشان‌ داد. سرانجام مباني‌ نظرية‌ ولايت‌ فقيه‌ در انديشة‌ امام‌خميني(ره)‌ به‌‌طورشايسته‌اي‌ پردازش‌ شد و در سلوك‌ سياسي‌ ايشان با تكيه‌ بر لايه‌هاي‌ عميق‌ معرفت‌ مردم‌ تحقق‌ عيني‌ يافت.

‌لازم به ذكر است: در دورة‌ صفويه‌ با رسميت‌يافتن‌ مذهب‌ تشيع‌ و درنتيجه احساس نياز روزافزون‌ به‌ مباني‌ نظري‌ و گسترش‌ مباحث‌ عقلي، چالشهاي‌ بيشتري‌ فراروي‌ روحانيت‌ قرار گرفت. در اين‌ برهه‌ از بحران‌ توسعة‌ معرفت، گرايش‌ اخباري‌ پديد آمد؛ روندي‌ متحجرانه‌ كه‌ شرع‌ را منهاي‌ عقل‌ مي‌خواست‌ و مي‌كوشيد تنها با گوش‌‌سپردن‌ به‌ نقل، مسائل‌ نوين‌ را پاسخ‌گويي‌ و پاسخ‌جويي‌ كند.

‌‌در برابر اين‌ جريان، روش‌ اصولي‌ اجتهاد، كه‌ تلاش‌ مي‌كرد روش‌شناسي‌ فراگيري‌ را براي‌ اجتهاد تدوين‌ نمايد، به‌ وجود آمد. اين‌ جريان، ميان‌ پرسش‌ها و مجهولات‌ تا منابع‌ اجتهاد (كتاب، سنت‌ و عقل) راهي‌ هموار، منظم‌ و مضبوط‌ كشيد.

‌‌ديري‌ نپاييد كه‌ جريان‌ اصولي‌ و روشمند غالب‌ شد و حوزه‌هاي‌ علميه‌ توانستند از قيود جمود و تحجر رهايي يافته و متناسب‌ با شرايط‌ زمان‌ و مكان‌ حركت كنند.[vi] همين‌ قرائت‌ اجتهادي‌ و كارآمد از دين، سالها بعد، مباني‌ نظري‌ پيدايي‌ و پايايي‌ و پويايي‌ انقلاب‌ اسلامي‌ را فراهم‌ نمود.

‌‌البته‌ ميان‌ دو گرايش‌ اخباري‌ و اصولي،‌ مراتبي‌ وجود دارد؛ كماآنكه كساني‌ حتي‌ با التزام‌ به‌ مباني‌ اجتهاد اصولي‌، نتوانسته‌اند كاملا از بند تحجر رهايي يابند.

‌‌پس‌ از انقلاب‌ اسلامي، با برخورداري‌ دين‌ و روحانيت‌ از قدرت‌ سياسي، قاعدتاً‌ بايد روحانيت‌ در تبيين‌ و اجراي‌ دين‌ موفق‌ مي‌شد، اما در اينجا مشكل‌ بزرگي‌ وجود داشت و آن‌ اين‌كه‌ عليرغم‌ ظرفيتهاي‌ بالاي دين‌ اسلام‌ در زمينه‌هاي‌ اجتماعي، در اين‌ حوزه‌ كمتر نظريه‌پردازي‌‌ شده‌ بود؛ گذشته‌ازآنكه هيچ‌ تجربة‌ عملي‌ نيز‌ وجود نداشت. مشكل‌ اول‌ تنها به‌ دست‌ روحانيت‌ قابل‌ گشودن‌ بود. ازاين‌رو، علماي‌ دين‌ با پرسشها و نيز فضاهاي‌ نوين‌ دين‌پژوهي‌ مواجه‌ شدند،‌ پديده‌اي‌ كه‌ رويارويي با آن قطعا از عهده جريان اخباري خارج بود و صرفا جريان‌ اصولي‌ توان‌ رويارويي‌ با آن‌ را داشت.

‌‌برقراركردن‌ ارتباط‌ معنوي، معرفتي‌ و عاطفي‌ ميان‌ مردم‌ و اهل‌بيت‌ پيامبر(ص)، به‌ ويژه‌ امام‌ حسين(ع)، از مهم‌ترين‌ كاركردهاي‌ روحانيت‌ است‌ كه‌ انقلاب‌ اسلامي‌ را به‌ نتيجه‌ رساند و امروزه‌ ضامن‌ حفظ‌ استقلال‌ و آزادي، پاسداري‌ از نقش‌ همين‌ الگوها و تربيت‌ عاشورايي‌ مردم‌ است.

در ذكر علل تسهيل اين ارتباط ميان روحانيت و مردم، بدون‌شك نمي‌توان از اقدام به جهاد و شهادت از سوي روحانيون در طول تاريخ در راستاي حفظ استقلال داخلي در برابر دشمنان خارجي چشم پوشيد؛ چنانكه به‌عنوان نمونه‌اي از اين مجاهدتها، مي‌توان به حضور مجتهداني مبرز و مبارز در مقام فرماندهي بسيج نيروهاي مردمي در جنگهاي ايران و روس اشاره كرد.

علاوه‌براين، ‌‌وابستگي‌ اقتصادي‌ روحانيت‌ به‌ مردم‌ از طريق‌ وجوهات‌ شرعي‌ و مبالغي‌ كه‌ بابت‌ حق‌ تبليغ‌ دريافت‌ مي‌كنند، نيز ارتباط‌ اين‌ دو را مستحكم‌ نموده‌ و روحانيت‌ را در كنار مردم، بلكه‌ پيشاپيش‌ آنان‌ در راه‌ خير و صلاح‌ ملي‌ قرار داده‌ است.

‌‌انقلاب‌ اسلامي‌ حاصل‌ اين‌ ارتباط‌ و توسعة‌ آن‌ بوده‌ است. درواقع پس از تحكيم‌ و توسعة‌ سازمان‌ روحانيت‌ در عهد صفوي‌ و افزايش‌ اقتدار آشكار مرجعيت‌ در زمان‌ ميرزاي‌ شيرازي‌ و تسهيل‌ ارتباطات، چه‌ در رفت‌‌وآمد و چه‌ در اطلاعات‌ در قرن‌ اخير، پيوند مردم‌ با روحانيت‌ بيشتر شد و انقلاب‌ اسلامي‌ به‌ ثمر نشست. پس‌ از اين‌ بود كه‌ روحانيت‌ در كاركرد عمدة‌ خود، يعني‌ تبيين‌ و اجراي‌ ابعاد اجتماعي‌ اسلام، با چالش‌ مواجه‌ شد. ادامة‌ ايفاي‌ نقش‌ اجتماعي‌ و عمل‌ به‌ تكليف‌ و رسالت‌ خويش‌ از سوي روحانيت، بدون‌شك مستلزم به‌كارگيري روشهاي‌ منطقي‌ اجتهاد و فهم‌ راستين‌ دين‌ و نيز استفاده‌ از انديشه‌ها و دانشهاي‌ نوين‌ در پاسخ‌دهي مناسب به‌ مسائل‌ جديد خواهد بود.

 

پيدايش‌ و گسترش‌ روشنفكري‌

روشنفكري‌ در كشور ما محصول آشنايي‌ با انديشه‌هاي‌ نوين‌ غرب‌ يا به‌عبارت‌بهتر پيامد ظهور و پيشرفت مدرنيته‌ در غرب‌ است و اين درحالي ‌است كه ظهور‌ مدرنيته‌ در غرب‌ دستاورد جنبش‌ روشنفكري‌ كانونهاي‌ علمي‌ و فرهنگي‌ پايان‌ قرون‌ وسطي، از جمله‌ كليساي‌ شارتر در قرن‌ دوازدهم‌ مي‌باشد.[vii]

‌‌اولين‌ گروههاي‌ روشنفكري‌ در ايران‌ از اواخر دوران‌ قاجار با تاسيس‌ دارالفنون‌ و اعزام‌ دانشجو به‌ خارج‌ ــ كه‌ معمولا از درباريان‌ بودند ــ شكل‌ گرفتند. آنان‌ به‌ دليل‌ تربيت‌ ناسالم، پس از سفر به‌ فرنگ‌ به‌ صورت‌ انسانهايي‌ خودباخته‌ و فريفته‌ درآمدند كه‌ در بازگشت‌ مي‌خواستند ايران‌ را نيز همانند كشورهاي‌ غربي‌ بسازند.

‌‌روشنفكران‌ براي‌اولين‌بار در جريان‌ مشروطه بود كه حضور خود را علني‌ كردند و توانستند با ايجاد آشفتگي‌ و انحراف‌ در اين‌ حركت، به‌ قدرت‌ دست‌ يابند؛ اما‌ زوال‌ قاجار و روي‌‌كارآمدن‌ حكومت‌ استبدادي‌ پهلوي، آنان‌ را تا سطح عمال‌ حكومت‌ تنزل داد.

روشنفكري در ايران، ابتدا‌ در جريان‌ تجددطلبي‌ بر اساس‌ علوم‌ تجربي‌ و گرايش‌ به‌ فلسفه‌هاي‌ اجتماعي‌ ليبراليستي‌ نمود يافت. اين‌ روند تا پيش‌ از شهريور 1320، با عنوان‌ منورالفكري‌ مشهور شد و موجب‌ انحراف‌ مشروطه‌ از مسير واقعي‌ شرعي‌ و ملي‌ خود گرديد.

‌‌پس‌ از شهريور1320، با تباهي‌ و سياهي‌ وجهة‌ اجتماعي‌ جريان‌ ليبراليستي‌ منورالفكري‌ در اثر همكاري‌ با استبداد رضاخاني،[viii] گرايش‌ ماركسيستي‌ و كمونيستي‌ با عنوان‌ روشنفكري‌ در ميان‌ گروهي‌ از جوانان، كه‌ بيشتر دانشجو بودند، پديدار شد.

‌‌جريان‌ چپ‌ روشنفكري‌ در حزب‌ توده‌ وابسته‌ به‌ حكومت‌ كمونيستي‌ شوروي‌ شكل‌ گرفت، جريان‌ راست آن نيز‌ در لژهاي‌ سازمان‌ فراماسوني‌ سامان‌ ‌يافت.[ix] جريان اخير از ‌طريق‌ فراماسونري درواقع به‌ انگلستان‌ و سپس به امريكا پيوند مي‌خورد. پس‌ از شهريور1320، جناح‌ چپ‌ روشنفكري‌ ميدان‌دار شد و جناح‌ راست نيز با تاخيري هشت‌ساله‌ خود را در قالب‌ جبهة‌ ملي‌ بازسازي‌ و سازماندهي‌ كرد. شاخه‌اي‌ از جناح‌ چپ‌ به‌ منافقين‌ ختم‌ شد و بخش‌ ديگر آن‌ در جريان‌ انقلاب‌ اسلامي‌ هضم‌ و جذب‌ گرديد. جناح‌ راست‌ نيز همچنان‌ به‌ حيات‌ خود ادامه‌ داد، اما سرانجام تحت فشار و سيطره فراگير و نيرومند روح‌ مذهبي‌ و استقلال‌طلبي‌ ملت‌ ايران، به‌ ويژه‌ در جريان‌ انقلاب‌ اسلامي، مقهور شد.

‌‌امروزه‌ جنبش‌ روشنفكري‌ جديدي‌ كه‌ از انگاره‌هاي‌ كثرت‌گرايي‌ و نسبي‌گرايي‌ پست‌مدرنيستي‌ استفاده‌ مي‌كند، پديد آمده‌ كه‌ ميراث‌ برجاي‌‌مانده‌ از جناح‌ راست‌ قديم‌ روشنفكري‌ است.[x]

‌‌از منظري‌ ديگر مي‌توان‌ روشنفكران‌ را در همه‌ جناحهاي‌ يادشده‌ به‌ دو شاخه‌ تقسيم‌ كرد: 1ــ روشنفكر غرب‌زده‌ كه‌ دين‌ را موضوع‌ تفكر قرار نمي‌دهد و در مباني‌ و موضوعات‌ و نتايج‌ انديشه‌هاي‌ خود تابع‌ غرب‌ است؛ به‌عنوان‌مثال، برخي معتقد بودند براي‌ سعادت‌ و پيشرفت‌ جامعه‌ بايد دين‌ را كنار گذاشت‌ و كم‌كم‌ از آن‌ فاصله‌ گرفت. 2ــ روشنفكر ديني‌ كه‌ با بهره‌گيري از مباني‌ و روش‌ دانش‌ و انديشة‌ غربي‌ به‌ تفكر در مقولات‌ ديني‌ و نيز به‌ تفسير، توجيه‌ و حتي گاه به‌ تحريف‌ دين‌ مي‌پردازد.[xi]

اين‌گونه معضلات در عرصه روشنفكري درواقع پيامد آن هستند كه اصلا جريان روشنفكري‌ در جامعة‌ ما بيمار متولد شد و از همان آغاز به‌ جاي‌ پيوند با مردم، بر وابستگي‌ به‌ غرب‌ يا شرق‌ تكيه‌ و تاكيد داشت.[xii] گسست‌ اقتصادي‌ اين جريان‌ از مردم‌ و دوري‌ آن از توده‌هاي‌ مردم ــ به‌ويژه‌ از سوي‌ تحصيلكرده‌هاي‌ خارج‌ از كشور ــ و نيز وجود تفاوت‌ بسيار در فضاي‌ فكري‌ و آرماني‌ مردم‌ و روشنفكران، به‌ ضعيف‌ و سطحي‌بودن پايگاه جريان روشنفكري در جامعه انجاميده است. درواقع گرايش روشنفكران‌ در عرصه فعاليت سياسي به غوغاسالاري‌ و اتخاذ رفتارهاي‌ سياسي‌ ناهنجار به‌جاي‌ تكيه‌ بر لايه‌هاي‌ عميق‌ معرفت‌ و آگاهي‌ مردم، از همين ضعف پايگاه و جايگاه اجتماعي آنان نشأت مي‌گرفت. البته‌ توسعه‌ دانشگاهها و وسعت‌يافتن دامنه پايگاه اجتماعي خانواده‌هاي دانشجويان از قشر مرفه به تمامي اقشار جامعه، تاحدودي‌ اين‌ خلأ را پر كرد، اما به‌هرحال‌ آنچه در گذشته‌ در انديشة‌ دانشگاهيان‌ تزريق‌ مي‌شد، بومي‌ نبود و لذا در جامعه‌ چندان‌ به‌ كار نمي‌آمد.

‌‌بااينكه‌ توسعه‌ دانشگاهها در ايران‌ اندكي‌ از رايحة‌ فرهنگ‌ و تاريخ‌ معنوي‌ را به‌ دانشگاهها رسوخ‌ داد، ولي‌ كاركرد عمده اين مراكز علمي، درواقع‌ غربي‌‌كردن‌ ارزشها و انديشه‌هاي‌ جوانان‌ و جامعه‌ بوده‌ است. هرچند بعضي‌ روشنفكران‌ با اتخاذ گرايشات‌ مذهبي‌ در جريان‌ انقلاب‌ و تداوم‌ آن، از طريق‌ همراه‌شدن‌ با مردم كاركرد مو‌ثري‌ داشتند، اما كاركرد عمده‌ روشنفكران‌ رواج‌ ارزشها و انديشه‌هاي‌ غرب‌ و غربي‌كردن‌ جامعه‌ بوده‌ است.

همراهي‌ برخي‌ روشنفكران‌ با ملت‌ در زمينه‌ خواستهاي‌ ديني‌ و مردمي، دو علت‌ عمده‌ داشت:  1ــ تمايلات‌ مردمي‌ و ديني‌ آنان‌ 2ــ نياز جامعه‌ به‌ دانش‌ اين گروه در بستر تحركات‌ و تحولات‌ اجتماعي. البته‌ همين‌ بهره‌برداري‌ از دانشها و انديشه‌هاي‌ روشنفكران، آثار نامطلوبي‌ نيز در پي‌ داشت. حداقل پيامدهاي اين مساله را مي‌توان رواج‌ ارزشها و انديشه‌هاي‌ غربي‌ برشمرد كه‌ آثار آن‌ در كمك به عدم‌ تحقق‌ كامل‌ اهداف‌ انقلاب‌ اسلامي‌ كاملا آشكار است.[xiii]

 

رابطه‌ ميان روحانيت‌ و روشنفكري‌

‌‌روحانيت‌ براي‌ اجتهاد، كشف‌، استخراج‌ و پاسخ‌ به مسائل‌ جديد، به‌ دستاوردهاي‌ دانش‌ و انديشة‌ بشري‌ نيازمند است‌ تا آنها را پس‌ از نقد و تصفيه‌ در منابع‌ و مباني‌ ديني،‌ آماده‌ بهره‌برداري‌ نمايد؛ و اين‌ اندوخته‌ علمي و انديشه‌اي در دانشگاهها وجود دارد. از ديگر سو، دانشگاهها نيز براي‌ جهت‌يابي‌ مناسب‌ و هماهنگ‌ با فرهنگ‌ اصيل‌ اسلامي، نيازمند چارچوب‌ و بنيانهايي‌ هستند كه‌ در حوزه‌هاي‌ علوم‌ ديني‌ ذخيره‌ شده است. درنتيجه بايد گفت: همكاري‌ اين‌ دو حوزه با يكديگر صرفا با توافق آنها‌ بر سر منابع‌ ملي‌ و وحدت‌ در مباني‌ معرفتي‌، قابل‌ تحقق‌ خواهد بود.

‌‌امروزه‌ مهم‌ترين‌ كاركرد مورد انتظار از روحانيت‌ و روشنفكران، كوشش‌ نظري‌ و عملي‌ در پردازش‌ نظريه‌هاي‌ قوي‌ و كارآمد در ابعاد اجتماعي‌ علوم‌ اسلامي‌ و تلاش‌ براي‌ اصلاح‌ مديريت‌ جامعه‌ است. اين‌ مهم، تنها در گرو وحدت‌ پوياي‌ حوزه‌ و دانشگاه‌ و همكاري‌ روحانيان‌ و دانشگاهيان‌ تحقق خواهد پذيرفت.

‌‌اين‌ راهبرد پديدآورندة‌ جريان‌ جديدي‌ در حوزه‌ و دانشگاه‌ خواهد بود كه‌ با نام‌ روشنفكر متدين‌ قابل‌ معرفي‌ است؛ يعني‌ روشنفكري‌ كه‌ از دين‌ اثر مي‌پذيرد و بر مباني‌ ديني‌ تكيه‌ و تاكيد دارد؛ نه‌ روشنفكر ديني‌ كه‌ بر اساس‌ مباني‌ غربي‌ به‌ دين‌ مي‌انديشد و نه‌ روشنفكر غرب‌زده‌ كه‌ دين‌ را به‌ قهر از حوزة‌ تفكر خويش‌ مي‌داند. جريان‌ جديد روشنفكر متدين، كه‌ جوانه‌هايي‌ از آن‌ روييده‌ است، با تكيه‌ بر مباني‌ ديني‌ و در حيطة‌ آموزه‌هاي‌ اسلامي، از دانشها و انديشه‌هاي‌ نوين‌ بهره‌ مي‌جويد و بدين‌سان، جنبش‌ نرم‌افزاري‌ و توليد دانش‌ با شاخصهاي‌ مناسب‌ و شايسته‌ براي‌ تحقق‌ و تداوم‌ حيات‌ طيبه‌ تولد مي‌يابد و مي‌بالد.

‌‌اين‌ دغدغه‌ ارزشمند رهبر معظم انقلاب‌ تنها راه‌ شكوفايي‌ و پيشروي‌ انقلاب‌ اسلامي‌ است: «در صورتي‌ كه‌ ميان‌ حوزه‌ و دانشگاه‌ همكاري‌ عميق‌ نظري‌ و علمي‌ معطوف‌ به‌ توليد دانش‌ و نظريه‌پردازي‌ انجام‌ شود و از ميان‌ اين‌ ملاقات‌ مبارك‌، قشر روشنفكر متدين‌ برويد و ببالد، هم‌ حوزه‌ و روحانيت‌ پاسخ‌گوي‌ نيازهاي‌ تازه‌ و فضاهاي‌ فكري‌ جديد خواهد بود و هم‌ دانشگاهي‌ پويا، مستقل‌ و مرتبط‌ با ارزشها و تاريخ‌ و فرهنگ‌ مردم‌ با حداكثر كاركرد مفيد خواهيم‌ داشت. همچنين‌ انقلاب‌ فرهنگي‌ كه‌ در لايه‌هاي‌ ژرف‌ انقلاب‌ سياسي‌ و اجتماعي‌ اسلامي‌ قرار دارد، تحقق‌ يافته‌ و راه‌ صدور و تبليغ‌ پيام‌ انقلاب‌ اسلامي‌ گشوده‌ مي‌شود.»

 

استاد مطهري، بنيانگذار نيروي‌ سوم‌ روشنفكري‌

سوگواران افول تمدن‌ اسلامي‌ بسيارند، اما همه‌ را مي‌توان‌ در دو گروه‌ عمده‌ طبقه‌بندي‌ كرد: نخست‌ آنها كه‌ كوشيدند با وام‌گيري‌ از تمدن‌ غربي‌ و محصولات‌ دانش‌ و انديشه‌ بشري‌ به‌ احياي‌ تفكر ديني‌ بپردازند اما راهي‌ را در پيش‌ نگرفتند كه‌ آنها را به‌ سرمنزل‌ مقصود برساند؛ زيرا حقيقت‌ فكر ديني‌ را به‌‌خوبي‌ نشناختند و از روي احساس شفقت‌ و تعصب‌ بر دين،‌ به‌ گمان‌ خود در احياي‌ تفكر ديني تلاش‌ كردند؛ اما گروه‌ ديگر كه‌ شهيد مطهري‌ پيش‌‌قراول‌ آنان‌ بود، كوشيدند با تفكر ديني‌ به مردم روح‌ و حيات‌ بدهند. مطهري‌ با ژرف‌نگري‌ دين‌شناسانه‌ و تفكر خلاق‌ و قوي‌ خود مكتبي‌ را پايه‌گذاري‌ كرد كه‌ احياي‌ ديني‌ جامعه‌ و تحقق‌ حيات‌ معنوي‌ را در صدر اهداف‌ خود قرار داده است.

روشنفكري‌ در جامعه‌ ما سه‌ جهتگيري‌ متفاوت‌ داشت‌ كه‌ با نگاهي‌ جامعه‌شناختي‌ سه‌ نيروي‌ اجتماعي‌ متفاوت‌ و بلكه‌ متضاد را پديد آورد:

نيروي‌ اول‌ كساني‌ هستند كه‌ در انكار فرو رفته‌اند. آنان كساني هستند‌ كه‌ غرق‌ در حجابهاي‌ نفساني‌اند‌ و صرفا اوهام‌ و هوسهاي‌‌شان را در تفكر خود منعكس‌ مي‌كنند. اين‌ گروه از روشنفكران كه‌ سراسر مسحور و مفتون‌ ظواهر و زخارف‌ دنيايي‌ و تمدن‌ و تفكر غربي‌ هستند، معتقدند كه‌ بايد از نوك‌ پا تا فرق‌ سر غربي‌ شد. آنها با تكيه‌ بر فرآورده‌هاي‌ دانش‌ و انديشة‌ بشري،‌ به‌ جنگ‌ دين‌ و تفكر ديني‌ و حيات‌ معنوي‌ مي‌روند. اين گروه را درواقع مي‌توان با عنوان‌ «غربزده»‌‌ معرفي‌ كرد.

نيروي‌ دوم‌ روشنفكري‌ نداي‌ حق‌ را از پس‌ حجابهاي‌ جهل‌ و اوهام‌ خود مي‌شنود و تفكر ديني‌ را به‌ نحوي‌ ناتمام‌ و نادرست‌ عرضه‌ مي‌كند. آنان كساني‌اند كه‌ مي‌كوشند با تيغ‌ انديشه‌ و دانش‌ نوين‌ بشر، نه‌ به‌ كشتار تفكر ديني‌ بلكه‌ به‌ مسلح‌‌كردن‌ و تجهيز و تزيين‌ تفكر ديني‌ بپردازند. آنها انديشه‌ ديني‌ را روبه‌احتضار ديده‌ و خود را فرشته‌اي‌ مي‌دانند كه‌ بايد با دانشهاي‌ جديد و انديشه‌هاي‌ بشر روح‌ تازه‌اي‌ در كالبد دين بدمند. اين‌ گروه‌ به‌ روشنفكران‌ ديني‌ ملقب هستند و از احياي تفكر ديني‌ دم‌ مي‌زنند؛ غافل‌ازآنكه‌ دفاع‌ غلط‌ از دين‌ شايد چند صباحي‌ رونق‌ كاذبي‌ براي‌ دين در پي داشته‌ باشد، اما در آينده‌ به‌ حجاب‌ انسان‌ در برابر تعليم‌ و تفكر ديني‌ تبديل‌ شده‌ و حيات‌ معنوي‌ را به‌ مخاطره‌ خواهد انداخت.

اما نيروي‌ سوم‌ روشنفكري‌ كه‌ شهيد مطهري‌ و مكتب‌ او پيش‌قراول‌ و پرچمدار آن‌ مي‌باشد، جريان‌ «روشنفكري‌ متدين‌» است كه‌ تفكر ديني‌ را توانا بر نقد و اصلاح‌ دانشها و انديشه‌هاي‌ بشري‌ مي‌بيند و مي‌كوشد انسان‌ مرده‌ و محصور در حيات‌ مادي‌ را با تفكر ديني‌ احيا سازد و حيات‌ معنوي‌ را با احياي دين‌ به‌ جامعه‌ ارمغان‌ كند. مطهري در تمام‌ آثارشان‌ ــ به‌ويژه‌ در «فلسفه‌ تاريخ»، «مساله‌ شناخت‌» و پاورقي‌هاي‌ «اصول‌ فلسفه‌ و روش‌ رئاليسم‌» و حتي‌ در درسهاي‌ «شرح‌ منظومه»‌ و... ــ‌ به‌ نقد انديشه‌هاي‌ فلسفي، معرفتي‌ و اجتماعي‌ غرب‌ مي‌پردازد و كساني‌ چون‌ هگل، ماركس، دكارت، كانت‌ و بزرگان‌ انديشة‌ غرب‌ را در برابر تفكر ديني‌ به‌ چالش‌ مي‌كشد. شهيد مطهري در زماني‌ قيام‌ علمي‌ و اجتماعي‌ خود را آغاز كرد كه‌ هر دو نيروي‌ روشنفكري‌ در جامعه‌ فعال‌ بودند. خود او مي‌گويد: «هجوم‌ استعمار غربي‌ با عوامل‌ مرئي‌ و نامرئيش‌ ازيك‌طرف‌ و قصور يا تقصير بسياري‌ از مدعيان‌ حمايت‌ از اسلام‌ در اين‌ عصر ازطرف‌ديگر، سبب‌ شده‌ كه‌ انديشه‌هاي‌ اسلامي‌ در زمينه‌هاي‌ مختلف‌ از اصول‌ گرفته‌ تا فروع، مورد هجوم‌ و حمله‌ قرار گيرد.»[xiv] ايشان‌ تصريح‌ مي‌كنند: «اين‌ دين‌ مقدس‌ درحال‌حاضر بيش‌‌ازهرچيزديگر از ناحيه‌ برخي‌ از كساني‌ كه‌ مدعي‌ حمايت‌ از آن‌ هستند، ضربه‌ و صدمه‌ مي‌بيند.»[xv]

 

مكتب‌ شهيد مطهري در برابر نيروي‌ اول و دوم‌ روشنفكري‌

نيروي‌ اول‌ روشنفكري‌ كه‌ غربزده‌ است،‌ هيچ‌ حرفي‌ از خود براي‌ گفتن‌ ندارد هم‌ازاين‌‌رو براي‌ رد انديشه‌هاي‌ تقليدي‌ و بي‌بهره‌ از تفكر و منطق‌ كافي‌ آنان، مي‌توان‌ به‌ منابع خودشان‌ رجوع‌ كرد و با نقادي‌ همين منابع به آنها پاسخ مقتضي داد.

نيروي‌ اول‌ روشنفكري‌ خود دو دسته‌اند كه‌ استاد دربارة‌ آنها مي‌گويند: «در مملكت‌ ما گروه‌ به‌اصطلاح‌ روشنفكران‌ خودباخته‌ كه‌ تعدادشان‌ هم‌ كم‌ نيست، دو دسته‌اند: يك‌ دسته‌ مي‌گويند ما بايد مكتب‌ غربيها را از كشورهاي‌ آزاد بگيريم‌ ــ ليبراليسم‌ ــ و عده‌اي‌ ديگر مي‌گويند ما بايد مكتب‌ را از بلوكهاي‌ ديگر غربي‌ بگيريم‌ ــ كمونيسم.»[xvi]

هم‌ازاين‌رو بااينكه‌ مطهري هدف‌ خود از نوشتن‌ كتابها و مقالات را‌ حل‌ مسائل‌ اسلامي‌ مي‌داند، در بسياري‌ از آثار خود به‌ انديشة‌ متفكران بزرگ‌ شرق‌ و غرب‌ مي‌پردازد. به‌عنوان‌مثال، كتاب‌ فلسفة‌ تاريخ‌ ايشان درواقع نقد تاريخ‌گرايي‌ ماركس‌ را هدف گرفته است؛ زيرا گروه‌ گسترده‌اي‌ از روشنفكران‌ غربزده‌ در آن‌ زمان‌ بر اساس‌ آموزه‌هاي‌ حزب‌ توده‌ به‌ ماركسيسم‌ و كمونيسم‌ روي‌ آورده‌ بودند و استاد با نقد بزرگان‌ انديشة‌ مادي‌ در حقيقت‌ به‌ مبارزه‌ با نيروي‌ اول‌ روشنفكري‌ در جامعه‌ همت‌ گمارد.

و اما در ارتباط با نيروي دوم روشنفكري بايد گفت: اين‌ نيرو‌ با آميختگي‌ و التقاط‌ ميان‌ تفكر ديني‌ و فرآورده‌هاي‌ دانش‌ و انديشة‌ نوين، مدعي بود كه حرف تازه‌اي‌ براي‌ گفتن‌ دارد. دست‌‌كم‌ آنها در صورت‌ بيان‌ مباحث،‌ شيوة‌ نويني‌ را در پيش‌ گرفته‌ بودند. هم‌ازاين‌رو استاد مطهري سعي مي‌كرد با اين‌ گروه‌ به‌طورمستقيم مواجه‌ شود‌ و همواره در نقد آراء و آثارشان‌ مي‌كوشيد.

مطهري پس‌ از اشاره‌ به‌ دو گروه‌ روشنفكري‌ غربزده‌، از نيروي‌ اول‌ به‌ نيروي‌ دوم‌ روشنفكري‌ توجه‌ كرده‌ و مي‌نويسد: «بدبختانه‌ گروه‌ سومي‌ هم‌ پيدا شده‌اند كه‌ به‌ يك‌ مكتب‌ التقاطي‌ معتقد شده‌اند. اينها قسمتي‌ از ريش‌ كمونيسم‌ را گرفته‌ با چند تار موي‌ سبيل‌ اگزيستانسياليسم‌ تركيب‌ كرده‌اند و بعد هم‌ به‌ ريش‌ اسلام‌ چسبانده‌اند. آن‌ وقت‌ مي‌گويند مكتب‌ اصيل‌ و ناب‌ اسلام‌ اين‌ است‌ و جز اين‌ نيست.»[xvii]

براي‌ نمونه‌، ايشان در كتاب‌ اصول‌ فلسفه‌ به‌ رد نظريه‌ ديالكتيكي‌ در باب‌ تاريخ‌ اديان‌ پرداخته‌ است.[xviii] وي همچنين‌ تجربه‌گرايي‌ و سيانتيسم‌ مهندس‌ بازرگان‌ در براهين‌ توحيد را نقد كرده[xix] و در كتاب‌ توحيد[xx] و كتاب‌ نبوت[xxi] و كتاب‌ معاد[xxii] راه‌ طي‌شده توسط‌ ايشان‌ را مورد بررسي‌ قرار مي‌دهد.

شهيد مطهري با محور قراردادن‌ تفكر ديني‌ و سنجش‌ انديشه‌ها و علوم‌ گوناگون‌ در چارچوب يك روش منطقي، جريان‌ تازه‌اي‌ را در ميان‌ روشنفكران‌ پديد آورد كه براساس تفكر ديني‌ به‌ مطالعه‌ و پژوهشهاي‌ علمي‌ مي‌پردازد، نه‌اينكه‌ با دانش‌ و انديشة‌ بشري به‌ نقد، ارزيابي‌ و يا تبيين‌ دين‌ بپردازد و يا مثل برخي روشنفكران غربزده، تفكر ديني‌ را با تكيه‌ بر دانش‌ و انديشه‌ بشري‌، يكسره مخدوش‌ و مردود به‌ شمار آورد. او معتقد بود تفكر ديني‌ بايد ايمان‌ و انديشة‌ توحيدي‌ را با علم‌ جمع‌ كند اما مبنا و محور، توحيد و تفكر ديني‌ است: «اسلام‌ ديني‌ است‌ كه با توحيد آغاز مي‌گردد... و مدخل‌ اين‌ منطق‌ هم‌ از نظر قرآن‌ تمام‌ صفحه‌ كائنات‌ است، كارت‌ وروديش‌ علم‌ و تحصيل‌ است، ابزار و وسيله‌ گردش‌ در اين‌ منطقه‌ قوه‌ تفكر و استدلال‌ منطقي‌ است.»[xxiii]

مطهري درعين‌حال از برخي‌ كارهاي‌ روشنفكران‌ ديني‌ تقدير مي‌كرد؛ به‌عنوان‌مثال‌ تحقيق‌ علمي‌ مهندس‌ بازرگان‌ با عنوان‌ «باد و باران‌ در قرآن» را مورد ستايش قرار مي‌داد؛ و البته همچنان موارد نقد آن‌ را نيز برمي‌شمرد. آنچه‌ را كه‌ مطهري مي‌كوشيد تا به‌ نسل‌ جوان‌ و تحصيلكرده‌ و روشنفكران‌ اهل‌ قلم‌ آموزش‌ دهد، اين‌ بود كه‌: «در كوششهاي‌ علمي‌ و استفاده‌ از علوم‌ و انديشه‌هاي‌ گوناگون‌، تفكر ديني‌ را ملاك‌ قرار دهيد تا از آن‌ ايمان‌ برآيد و انديشه‌ شما و جامعه‌تان‌ احيا شود.» استاد معتقد بود: «ما بايد نشان‌ بدهيم‌ جهان‌بيني‌ اسلامي، نه‌ با جهان‌بيني‌ غرب‌ منطبق‌ است‌ و نه‌ با جهان‌بيني‌ شرق؛‌ و به‌ هيچ‌ كدامشان‌ وابسته‌ و محتاج‌ نيست... من‌ به‌ عنوان‌ نصيحت‌ مي‌گويم: كساني‌ كه‌ اينچنين‌ فكر مي‌كنند، يعني‌ مي‌خواهند مكتب‌ اسلامي‌ را با مكاتب‌ ديگر تطبيق‌ دهند و يا عناصري‌ از آن‌ مكتب‌ را در اسلام‌ وارد كنند، چه‌ بدانند چه‌ ندانند، در خدمت‌ استعمار هستند. خدمت‌ اينها به‌ استعمار از خدمت‌ آنها كه‌ عامل‌ استعمار سياسي‌ يا استعمار اقتصادي‌ هستند، به‌مراتب‌ بيشتر است‌ و به‌همين‌نسبت‌ خيانت‌ آنها به‌ ملت‌ بيشتر و عظيمتر. ازاين‌رو با توجه‌ به‌ اين‌ خطرات‌ براي‌ حفظ‌ انقلاب‌ اسلامي‌ در آينده‌ از جمله‌ اساسي‌ترين‌ مسائلي‌ كه‌ بايد مدنظر داشته‌ باشيم‌ حفظ‌ و اشاعه‌ استقلال‌ مكتبي‌ و ايدئولوژيك‌ خودمان‌ است.»[xxiv]

علت‌ اين‌ كه‌ مطهري وابستگي‌ فكري‌ را خطرناك‌تر مي‌داند اين‌ است‌ كه‌ وابستگي‌ سياسي‌ و اقتصادي‌ معلول‌ محدوديت‌ انسان‌ در حيات‌ مادي‌ و محروميت‌ از حيات‌ معنوي‌ و احياي ديني‌ است، اما وابستگي‌ فكري و علمي‌ باعث ازدست‌رفتن حيات‌ معنوي‌ مي‌شود.

تاكيد استاد مطهري بر حفظ‌ و اشاعه‌ استقلال‌ مكتبي،‌ درواقع‌ بنيانگذاري‌ و اعلام‌ اساسي‌ترين‌ اصل‌ مانيفست‌ نيروي‌ سوم‌ روشنفكري‌ يعني‌ روشنفكري‌ متدين‌ است‌ كه‌ با هدف‌ دستيابي‌ به‌ تفكر ديني‌ و احياي ديني‌ جامعه‌، به كوشش‌ علمي‌ و اجتماعي‌ مي‌پردازد.

 

پي‌نوشت‌ها

[i]ــ رك: جلال آل احمد، در خدمت و خيانت روشنفكران، تهران، انتشارات فردوسي، چاپ سوم، 1376، فصل چهارم.

[ii]ــ حميد پارسانيا، حديث پيمانه، معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامي، چاپ دوم، صص 87 و 80 و 79

[iii]ــ رسول جعفريان، صفويه از ظهور تا سقوط، تهران، موسسه دانش و انديشه معاصر، 1378، صص372 و 373

[iv]ــ حميد پارسانيا، همان، ص90

[v]ــ رك: مظفر نامدار، رهيافتي بر مباني مكتبها و جنبشهاي سياسي شيعه در صد ساله اخير، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1376، مقصد نهم و دهم.

[vi]ــ مجموعه منبع فقهي جواهر الكلام، به قلم شيخ محمدحسن نجفي (وفات 1266) رهاورد اين جريان فقهي است.

[vii]ــ رك: اشپيگل فوگل، تمدن مغرب زمين، ترجمه: محمدحسين آريا، تهران، اميركبير، ج1، 1380، فصل يازدهم.

[viii]ــ يحيي دولت‌آبادي، حيات يحيي، بي‌جا، انتشارات عطا، 1361، ص325؛ همچنين نك. به: جلال‌‌ آل ‌احمد، همان، صص400ــ293

[ix]ــ رك: فراماسونرها، روتارين‌ها و لاينزهاي ايران 1333ــ1357، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامي، چ اول، 1377

[x]ــ رك: آثار عبدالكريم سروش.

[xi]ــ به‌عنوان‌مثال گروهي كه به تشكيلات سازمان مجاهدين (منافقين) معروفند جزء اين دسته مي‌باشند.

[xii]ــ اين وابستگي به‌طورفراگير در حوزه فكر و انديشه بوده است و در مواردي به وابستگي سياسي و اقتصادي هم رسيده، رك: سيديحيي يثربي، ماجراي غم‌انگيز روشنفكري در ايران، تهران، موسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1379، ص204

[xiii]ــ حميدرضا مظاهري‌سيف، تحقق اهداف انقلاب و رسالت نسل سوم.

[xiv]ــ مرتضي مطهري، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، چاپ دوم، 1374، ص38

[xv]ــ همان، ص380

[xvi]ــ مرتضي مطهري، پيرامون انقلاب اسلامي، قم، دفتر انتشارات اسلامي، 1359، ص129

[xvii]ــ همان.

[xviii]ــ همان، ص790

[xix]ــ همان، ص893

[xx]ــ همان، ج4، ص179

[xxi]ــ همان، صص384ــ371

[xxii]ــ همان، صص687ــ681

[xxiii]ــ مرتضي مطهري، بيست‌گفتار، تهران، صدرا، 69، ص221

[xxiv]ــ مرتضي مطهري، پيرامون انقلاب اسلامي، همان، ص131

نوشته شده توسط بردیا در | | لینک به این مطلب

فوق دوباره توهم لیبرال رادیکالیسم

اینکه جناح چپِ جنبش کارگری انگلستان چه مسیری را انتخاب کرد و نتیجه یِ آن چه شد را، اگر موقعیتی پیش بیاید، در کتاب سوّم این مجموعه (پرولتاریا و حکومت شوراها) بررسی خواهیم کرد. اما جناح راست جنبش به همکاری با لیبرال رادیکال ها به مسیر مبارزه برای تغییر قانون غلّات و همکاری با «اتحادیه یِ ضدّ قانون غلّات» و راهگشایی برای «تجارت آزاد» کشیده شد.

مکتب منچستر، ریچارد کابْدِن و اتحادیه یي ضد قانون غلات

با سرکوبِ جنبش کارگری و به بند کشیدنِ رهبران آن، همراه با نبودِ احزابِ انقلابی کارگری در انگلستان، با ابتکار جوانِ صاحب صنعتی از منچستر برای الغاء قانون غلّاتُ، رهبری مبارزاتِ طبقه کارگر، بار دیگر به دست بی کفایت و خیانت پیشه ي لیبرال رادیکال ها افتاد. گر چه این بار نیز اهدافِ این مبارزه در جهت منافع سرمایه دارانِ صنعتی بود، اما طبقه کارگر نیز منافع واقعی و ملموسی در آن داشت. در حقیقت، همان بحرانِ اقتصادی ای که باعث رشدِ مبارزات طبقه کارگر گردیده بود و آن را برای تصاحبِ موقعیتِ بهتری در قدرت سیاسی تشویق می نمود، رشدِ دیدگاه «اقتصاد آزاد» را نیز سبب گشت و بر خلافِ شکستِ طبقه کارگر به علت عدم موجودیت انسجام نظری و در نتیجه تشکیلاتی، طبقه متوسط توانست به رهبری «ریچارد کابدن» به انسجام نظری و تشکیلاتی لازم برای موفقیّت اقداماتش نائل آید.

طبقه متوسط انسجام نظری خود را مدیون نظریه پردازانِ رادیکالی چون جرمی بنتام و جان راسل بود. که ایشان نیز بنوبه یِ خود تحت تأثیر تئوری های اقتصادیِ آدام اسمیث، مالتوس و ریکاردو بودند. ریچارد کابدن و یارانش به پیروی از نظریاتِ رادیکال های فلسفی، رقابت را نیرویِ محرّکه یِ پیشرفت می دانستند و هر چیزی را که می توانست در مقابل آن سدّی ایجاد کند، مضّر و ارتجاعی قلمداد می کردند. در همین راستا ایشان الغاء قوانینِ حمایتی از طریق تعرفه هایِ گمرکی بر اجناس خود و یا اجناسِ ساخته شده یِ دیگران را هدف قرار دادند. «لغو گمرکات بر غلّات، در تضاد با منافعِ مالکان کشاورزی بود، بنا بر این شدیداً مورد مخالفتِ قاطبه یِ اشراف قرار گرفت. هنگامیکه کارخانه داران در مضار گرانی نان سخن می گفتند، مالکانِ زمین با مطرح کردنِ مضار کار کودکان و ساعاتِ طولانی کار در کارخانه ها به آنها جواب می دادند.» [1]

جناح چپِ چارتیست ها، که کابدن و جنبش ضد غلات را بمثابه یِ رقیبی برای خود محسوب می کردند، دچار اشتباه تاریخی مخالفت با آن شدند و رفته رفته نفوذ خود را در میان توده های طبقه کارگر از دست دادند. چرا که عدم الغاء این قانون باعث گرانی غلات داخلی و در نتیجه قیمت نان و دیگر کالاهایی می شد که مایحتاج کارگران را تشکیل می داد. همچنین با حفظ تعرفه های گمرکی و بالا بودن قیمت مواد اولیه، کارخانه ها، میزانِ تولید را پایین نگاه داشته و از درآمد کارخانه داران کاسته می شد. که نتیجه یِ آن در زندگی کارگران، بیکاری و پایین ماندن دستمزدها بود. به همین دلیل و بر مبنایِ تبلیغات بر همین نکات، کابدن توانست نگاه مثبت توده های کارگری را به پیوستن به «جنبش» رادیکال ها جلب کند.

«این همه از قانون بهره یِ مالکانه یِ ریکاردو ناشی می شد که طبق آن، اجاره یِ یک قطعه زمین عبارتست از اختلاف بین هزینه یِ تولید محصول در آن و هزینه یِ تولید محصول در بدترین زمینِ زیر کشت. بالنتیجه تجارت آزاد در غلّات منافع طبقاتِ غیر مالک را مضاعف می کرد: در کشور ثروتِ بیشتری بوجود می آمد، و سهم بیشتری از مجموع ثروتِ افزایش یافته عاید ایشان می شد. بنابراین، تجارت آزاد با منافع طبقاتِ صنعتگر، خواه کارفرما و خواه کارگر، مطابق بود.» [2] من در اینجا به واهی بودن ادعای طرفداران «تجارت آزاد» اشاره ای نکرده و آن را به خاتمه ی این بحث موکول می کنم. بلکه تنها به همین اکتفا می کنم که کابدن توانست ذهنیّت طبقه ی متوسط را از طریق کار سازمان یافته و تبلیغات وسیع به شعور عمومی تبدیل کرده و حمایت طبقه کارگر را بدست آورد.

همانطور که گفتیم، بحرانِ صنعتی ۱۸۳۶ میلادی، آنچنان فلاکتی را باعث گشت که کلیه ی طبقات صنعتگر را برای مقابله برانگیخت. این بحران با بدیِ محصول سال های ۱۸۳۷ و ۱۸۳۸ مضاعف گشت. بحران جنبه ی خطرناکی به خود گرفت. در مورد شورش های کارگری در شهرهای صنعتی در بخش پیشین اشاره کردیم، اما در این سال ها اغتشاش در روستاها و سوء قصد به جان مالکین و سوزاندنِ محصولات کشاورزی از طریق آتش زدن انبارها و رشد راهزنی و سرقت نیز به آن ها افزوده شد. لیبرال رادیکال ها متفق القول، علت عمده یِ فقر موجود را به «قانون غلّات» و مقاومت اشراف و مالکین زمین های بزرگ نسبت داده و کارگران را به حمایت از برنامه های خود می خواندند.

در اواخر سال ۱۸۳۸ میلادی، در یکی از جلساتِ اطاق بازرگانی منچستر، ریچارد کابدن پیشنهادی را برای تقدیم به مجلس عوام دایر بر تقاضایِ لغو فوریِ «قانون غلّات» ارئه داد و به تصویب رساند. بعلاوه، از اطاق بازرگانی تقاضا کرد که برای «تأمین ترقی صنعت و آرامش مملکت اجرای اصل آزادی تجارت را توسعه دهند.» [3] به این معنی که به جای تعیین تعرفه های گمرکی، اصل تجارت آزاد معمول گردد. در اینجا بود که «مکتب اقتصادی منچستر» پایه ریزی شد. آنها معتقد بودند که با اجرایِ اصل آزادی تجارت و اقتصاد، بازارهای تجاری اروپا به روی بازرگانان انگلیسی باز شده و تجارت توسعه می یابد. همچنین معتقد بودند که از این طریق، صنعتگران نیز می توانند مواد اولیه یِ مورد نیازشان را با قیمت های ارزانتر وارد کنند که باعث توسعه و رونقِ تولید شده و همچنین قیمت های اجناس را تنزل داده و بدینوسیله قیمت لوازم زندگی و دیگر مایحتاج کارگران نیز پایین می آید، در صورتیکه ، همزمان، درآمد خانواده های کارگری بالا خواهد رفت. برای دستیابی به اهداف مفروض، کابدن و یارانش در «مکتب منچستر» به سازماندهیِ گسترده ای دست زدند که نه تنها طبقه متوسط را متحد ساخت، بلکه با تبلیغاتِ وسیع و سازمان یافته، عموم ملت را با اهدافِ خود همراه ساختند.

در قدم اول، تشکیل اتحادیه ای بنام "اتحادیه بر ضد قانون غلّات" در شهر منچستر بود. برای نشر افکار این اتحادیه، نشریه ای تأسیس گشت و در عرض چند هفته، مجالس کنفرانس هایی درباره این موضوع در سراسر انگلستان ترتیب داده شد. به زودی "اتحادیه منچستر" تبدیل به "اتحادیه سراسری بر ضد قانون غلّات" گردید که مرکزیت آن را "اتحادیه منچستر" تشکیل می داد. سپس به سازماندهی درونی اتحادیه پرداختند. کمیته های تخصصی در امور "ارتباطات"، "مالیه"، "انتخابات" و غیرو تشکیل شد. برای کسب کمک مالی و جلب سرمایه های مورد نیاز برای پیشبرد اهداف "اتحادیه"، کمیته هایی از بانوان سازمان داده شد تا از طریق برگزاری جشن ها و ضیافت ها و تشکیل مجامع عمومی و ایجاد جراید و نشریات، هم به تبلیغ دیدگاه این مکتب بپردازند و هم با رجوع به متمکّنین به جمع آوری اعانات مبادرت ورزند. این سازماندهی به قدری موثر افتاد که از سال 1843 تا 1845، مجموعه ی اعانات سالیانه ی "اتحادیه" ده برابر شد. با تکیه به چنین تشکیلات منسجم و تبلیغات وسیعی، "اتحادیه" توانست، رفته رفته، نظر توده ی طبقه کارگری را که از اقدامات "چارتیست ها" مأیوس می شدند به سوی خود جلب کند.

بدین ترتیب بود که در انتخابات سال 1840 میلادی، چندین کرسی نمایندگی مجلس عوام به تصرف "کابدن" و دیگر اعضای "اتحادیه ضد غلات" در آمد. اما هنوز اکثریت مجلس با نمایندگان "محافظه کار" بود که برای حفظ منافع خود به گِرد رهبری ساستمدار کارکشته، "سِر رابرت پیل" حلقه زدند و او را در سال 1841 میلادی به مقام نخست وزیری رساندند تا مانع تهاجم و پیشروی رادیکال ها گردد.

رابرت پیل، از آنجائیکه سیاستمداری مجرب بود و در دنیای سیاست لیبرالیسم از تهور خاصی بهره مند گشته بود، نیروهای اجتماعیِ مدافع اقداماتِ رادیکال ها را شناسایی کرده بود و می دانست که در مقابل چنین امواجی نمی توان به خشکی ایستاد و می بایست برای جذب ضربه ای هولناک، تا حدودی انعطاف به خرج داد. بنابراین، کوشش نمود که این موج اصلاحی را در محدوده ی "اصلاح حقوق گمرکی گندم" محدود سازد. اما بخت با او یاری نکرد و محصول سال 1845 میلادی نیز به میزان فاجعه باری تقلیل یافت. دیگر چاره ای جز تمکین نبود. برای جلوگیری از پیروزی قاطعانه ی رادیکال ها، و از هم پاشیده شدن نفوذ محافظه کاران، خود، ائتلافی از محافظه کاران هوادارش و لیبرال های اهلی شده تشکیل داد و برای ملغی ساختن "قانون غلات" مبارزه ای سرسختانه را علیه هر دو جناح "افراطی" به سرانجام رساند.

«کابدن در سراسر آشوب ضد قانون غلات بر این عقیده بود که آزادی تجارت در مواد غذایی هم وضع کارفرمایان را بهبود خواهد بخشید و هم وضع کارکنان صنایع را، و تجربه صحت گفتار وی را به ثبوت رساند. اقتصاد وی، اقتصادی قابل لمس و عملی بود و مانند اقتصاد جیمز میل و مک کالک نظری و خشک نبود. آن گروه از استدلال هایی را که از تجارت آزاد حمایت می کرد از اقتصادیون اخذ کرد، و توجهی نسبت به بقیه ی آنها مبذول نداشت». [4]

دیدگاه کابدن توانست لزوم الغاء قانون غلات را بصورت قابل لمسی توجیه کرده و او را به محبوب ترین چهره ی آن زمان تبدیل کند. اما آغاز اولین جنگ امپریالیستی در کریمه، که برخاسته از ضرورت و نیازهای ساختاری نظام سرمایه داری بود، واهی بودن نظرات لیبرالی "بازار آزاد" و "تجارت آزاد" او و یارانش را به اثبات رساند. کابدن با مخالفت علیه این جنگ به سرعت محبوبیت خود را از دست داد. همان نیاز نظام سرمایه داری که برای انباشت هر چه بیشتر سرمایه نیازمند نظرات "مکتب منچستر" بود تا زیر لوای "بازار آزاد" و "تجارت آزاد" بتواند مرزهای ملیتی را از برابر خود بردارد، اینک نیاز به قدرت نظامی داشت تا هم حریم های تازه به دست آورده را تثبیت کند و هم بر وسعت آن بیافزاید. جالب اینجاست که برای پیشبرد مقاصد فراملیتی خود، نیازمند دامن زدن به روحیه ی ناسیونالیستی و ملی گرایانه بود. همان روحیه ای که کابدن و یارانش را خائن به وطن معرفی می کرد.

«بالا گرفتن "جنگوئیسم" (میهن پرستی تعصب آلود و بی اصالت – ب) در طبقات متوسط، یکی از عوامل مهم یأس در کابدن بود ... تجربه نشان داد که این انتظار او نادرست از آب در آمد: پالمرستون، بی انعطاف ترین طرفدار مداخله ی دولت در امور اقتصادی، بُت طبقه متوسط گردید، و کابدن به علت مخالفت با جنگ کریمه مقامش را از دست داد. به همین ترتیب مارکس نیز معتقد بود که طبقات زحمتکش با میل پذیرای رنج جنگ های امپریالیستی نیتند. مارک متوجه آن دگرگونی روانی نبود که از تملک قدرت سیاسی ناشی می شد و یا طرقی که می توانست برای گمراه ساختن دمکرای مورد اتفاده ی اغنیاء قرار گیرد و کابدن نیز مانند او به این موضوعات واقف نبود. یک طبقه ی محروم از حق رأی، ممکن ات با جنگ هایی که بویله ی حکمرانش به راه می افتد مخالفت ورزد، اما وقتی حق رأی به آن داده شود، چنین احاس می کند که آن جنگ ها به خودش تعلق دارد، و به همان درجه الیگارشی پیشین جنگ طلب خواهد شد.» [5] این گفته ی راسل انکار ناپذیر است. اما باید یاد آور شویم که هنگام جنگ کریمه، طبقه کارگر انگلستان صاحب حق رأی نبود. مگر آنکه منظور او از این سخن، همان "طبقه ی متوسط" یا سرمایه داران صنعتی باشند که توانسته بودند علیرغم مقاومت های بورژوازی بزرگ تجاری و مالکین عمده صاحب رأی شوند. که در آن زمان در بازار گشایی امپریالیستی خود را صاحب منافع تصور می کردند. در مورد طبقه کارگر انگلستان در آن زمان و اصولاً کارگرانی که به منافع طبقاتی خود آگاه نباشند همواره از تبلیغات طبقه ی حاکمه تأثیر پذیرفته و به دنبال ایدئولوگ های عوامفریب بورژوازی که به خصوص هنگام شرایط بحرانی بازارشان داغ می شود، روان می شوند. اتفاقی که در کشورهای ذینفع در جنگ کریمه و سپس جنگ جهانی اول و دوم افتاد.

کابدن، بعنوان نماینده لیبرالیسم، و معتقد به "اقتصاد آزاد" در توهمات کلیشه ای لیبرالی غوطه ور بود و همین امر باعث شکست سیاست های او و پیروانش گشت. آنچه در اواسط قرن نوزدهم به نفع سرمایه داری انگلستان بود و آن را به ارباب اروپا تبدیل می کرد، در اواخر این قرن دیگر پاسخگو نبود. کابدن و یارانش به این خوش خیالی و ساده انگاری مبتلا بودند که با جریان یافتن تجارت آزاد و روابط بین المللی مطلوبش، از آنجائیکه هر کشوری می تواند نیازهای خود را از ورای مرزهایش تأمین سازد، نیازمند روابطی حسنه و صلح آمیز خواهند بود. اما چنین نظریه ای تنها می توانست به صورت استثنائی و مقاطع خاصی از تاریخ صادق باشد. نظام سرمایه داری بر خلاف توهمات لیبرالی، امری ثابت و لا متغیّر نبوده و نیست. در همان دوران، تئوری های کارل مارکس در مورد اقتصاد سرمایه داری، پیچیدگی روابط درونی آن را بصورت مشروح توضیح می داد. در تئوری های مارکس، سرمایه، بنا بر سرشت خود، به تمرکز و انحصار تمایل داشته و رقابت انحصارات لاجرم به به جنگ های خونین برای توسعه بازار می انجامید. اما این تئوری ها در آن زمان نتوانست به دانش عمومی تبدیل شود. جلد اول "کاپیتال" (سرمایه) در سال 1867 به چاپ رسید.

برتراند راسل نیز انتقاداتی را بر نظرات کابدن وارد می کند که نسبت به تئوری های کاپیتال بسیار جزئی و ساده انگارانه است. اما باز هم حاوی جزئی از حقیقت است. او می گوید: تجارت آزاد تا زمانی باعث روابط دوستانه و صلح طلبانه میان کشورها می شود که آنان در امر تجارت مکمل یکدیگر باشند و نه رقیب! « یعنی وقتی هر یک از آنها ناتوان از تولید محصولاتی باشد که از کشور دیگر می خرد، بازرگانی برای هر دو کار مفیدی قلمداد می شود، و ثمراتی که کابدن امیدش را داشت فی الواقع به بار خواهد آمد. در روزگار وی اغلب بازرگانی ها از این قبیل بود ... لکن همینکه یک کشور محصولاتی را به کشور دیگر بفروشد که یک کشور سوم قادر به تولید آن است، خشم رقیبان شدیدتر از رضایت مشتریان خواهد شد و دوستی تبدیل به خصومت خواهد گردید. » [6]

در اینجا نتیجه می گیریم لیبرالیسم و رادیکال لیبرالیسم توهمات ایدئولوژیکی هستند که شاید در زمانی توجیه کننده منافع عملکرد سرمایه داران بوده اند و در مقطعی، خودشان نیز به صحت اصول آن باور داشتند، اما به سرعت تبدیل به خط مشی سیاسی ای شدند که از طرف سرمایه جهانی و ایدئولوگ های آن، صرفاً برای تحمیق طبقه کارگر و انحراف افکار عمومی به کار می رود. در طول تاریخ تا به امروز، توهماتی نظیر "رقابت آزاد جاودانی است و همواره بسوی تعالی وضعیت اقتصادی و اجتماعی و دمکراسی جامعه بشری پیش می رود" و یا " مصالح و منافع سرمایه داری حکم می کند که جامعه همواره در صلح و صفا بسر برد" و عاقبت این توهم که " با ثروتمند شدن سرمایه داران و توسعه ی سرمایه داری و سرمایه گزاری، کلیه طبقات و بخصوص طبقه کارگر نیز از رفاه برخوردار می شود"، همه و همه در تصادم با واقعیت های تاریخی اعتبار خود را از دست داده و می دهد.

"اقتصاد آزاد" بیان کننده ی روند واقعی سرمایه نبوده و اصول آن در عمل، با مکانیسم رشد و توسعه ی سرمایه داری جهانی در تناقض است. "اقتصاد آزاد" توهمی ایدئولوژیکی است که در مقطع کوتاه و شرایط خاص رشد کلاسیک سرمایه داری توانست به تفرق قشر صنعتی سرمایه داران در مقابل اشراف جدید و سرمایه تجاری و دلال صفت بیانجامد و هرگز به هیچ یک از ایده آل های مورد ادعایش، از جمله رفاه اجتماعی، صلح جهانی، آزادی همگانی و حتی "آزادی اقتصاد" نرسید. آنچه باعث رشد و توسعه و رفاه اجتماعی گشت، آنچه جنگ های خونین امپریالیستی را متوقف ساخت، و آنچه آزادی همگانی را به ارمغان آورد، چیزی جز مبارزه ی طبقاتی طبقه کارگر علیه طبقات فرادست صاحب امتیاز نبوده و هیچ راه سومی برای رسیدن به دمکراسی وطنی و جهانی متصور نیست.

پایان فصل چهارم و کتاب دوم

در پایان کتاب دوم از این مجموعه باید چنین جمع بندی کنیم که در روند مبارزه طبقاتی کارگران انگلستان، جنبش چارتیست ها، بیانگر پرولتاریایی بود که از مبارزات خود به این نتیجه رسید که می بایست درگیری طبقاتی خود را به صحنه ی سیاسی و قدرت حاکمه توسعه دهد. اما آنچه این جنبش را با شکست مواجه ساخت، عدم درک این مهم بود که پرولتاریا هرگز نمی تواند با اتکاء به نهادهایی که بورژوازی در روند به قدرت رسیدنش ساخته است به اهداف و تأمین منافع طبقاتی اش دست یابد. منافع پرولتاریا رهایی از جور استثمار است و این تنها زمانی تحقق خواهد یافت که کلیه ی ساختار حکومتی و روابط زیربنایی اقتصاد بورژوازی (کاپیتال) در هم شکسته و محو شود.

در کتاب بعدی، با بیان تجربه های تاریخی پرولتاریا، نشان خواهیم داد که امر آزادی پرولتاریا و بشریت از یوغ سرمایه از کجا آغاز می شود. کتاب سوم مجموعه ی "دمکراسی و مبارزه طبقاتی" با عنوان "کمون و حکومت شوراها" در حال نگارش است.

يادداشت

[1] آزادی و سازمان، ص ۱۵۵

[2] همانجا، ص ۱۵۶

[3] همانجا

[4] همانجا، ص 157

[5] همانجا، ص 162

[6] همانجا، ص ص 162 و

نوشته شده توسط بردیا در | | لینک به این مطلب

بررسی کامل لائیک و لائیسیته

به تازگی در پی فیلتر شدن وبلاگهای موافق رژیم  کشف کردم که سلطنت طلب ها در فیلترخانهٔ ارشاد رخنه کرده اند !! 

 ...امروز هم این یك سوء تفاهمی است كه باید اصلاح كرد. این یك سوء تفاهم است و یا این كه تلاش عبثی است كه عرفان را لزوماً امری روحانی و ناشی از مذهب بدانیم، و یا  بخواهیم تعبیرش كنیم به خانقاه. چون روحانیت تنها در تعلق مذهب نیست، ناچار عرفانی را كه ما تعبیر می‌كنیم طبعا یك عرفان لائیك خواهد بود. در پرتو تعاریف گوناگون و مفاهیم مختلفی كه ما از كلمه روحانیت می‌شناسیم، از اسپریتوالیته به طور كلی در عرفان جهانی، (می‌گویم در روحانیت جهانی نه در شیعیسم خودمان)، با تعبیری كه از اسپیریتوالیته می‌کنیم می‌توانیم به راحتی تصور كنیم  كه در درون جوامع لائیك همیشه نوعی روحانیت بوده و هست كه تغذیه از مذهب نمی‌كند. یك نوع فرزانگی و اخلاق. یك مورال كه خارج از بستگی‌ها و تبعیت‌های مذهبی رشد كرده و یا لااقل خودش را این طور می‌خواهد. تفكر ، تفكر ِیك فرزانه و یك مورالیست است. ولی در سلسله مراتب مذهبی جایی ندارد، می‌خواهد خارج از این مراتب باشد. خواه در مغناطیسم واتیكان و مسیحیت و خواه در حوزه تشیع و تسنن. ترس این مذاهب از لائیسیته و مدنیت این نیست كه با گسترش مدنیت و افكار لائیك روحانیت در جامعه فروكش می‌كند. گفتن این حرف معنی‌اش این است كه ما در لائیسیته روحانیت نمی‌بینیم. نه، این درست نیست.  باید گفت و شناخت و قبول كرد كه لائیك، روحانیتِ خودش را دارد . و ترس مذهب در واقع این است كه با گسترش اخلاق درلائیسیته، و با عرفان لائبك، (عرفان به معنی شناخت ِناشناخته‌ها، نه صوفیسم ) كم كم  روحانیت لائیك جای روحانیت مذهبی را بگیرد.
و یا گسترش ِ این جای آن را تنگ بكند. فیلسوف‌ها و متفكران ما در غرب و شرق وقتی كه در قلمرو اخلاق، خدا، زمان وروح، وجود و انسان اندیشه می‌كنند به هر حال مشغله روحانی دارند. از نوالیس تا نیچه، از ولتر تا پاسكال، از سهروردی تا لویناس، قلمرو ِ فكر، قلمروِ روحانی است. ولی این متفكرها در سلسله مراتب مذهبی نیستند. یعنی مذاهب می‌بینند كه لائیسیته جامعه را دارد به سوی نوعی از روحانیت می‌برد كه روحانیتِ مذهبی نیست و با آن روحانیتی كه ریشه در مذهب دارد فرق می‌كند و در این‌جا به مفهوم یك مشرب عرفانی می‌رسیم. یعنی می‌توان به خدا و سفارش‌های خدا رسید بدون این كه از مذهب گذر کنیم. منظورم این است كه ما می‌توانیم از ارزش‌های روحانی یك تمدن حرف بزنیم بدون نشانه‌برداری از جای پای مذاهب و یا یك مذهب. ولی مخلوق هنر و نویسش، یا نوشتاراً، باشد. مظاهر مختلف روحانیت و یا روحانی گری، اسپیریتوالیسم، در یك جامعه كه معمولا همه در مقابل مظاهر مادی و مادیگری، ماتریالیسم آن جامعه تظاهر می‌كنند فقط نشئتی از قدرت‌های مذهبی و پیشوایان روحانی و یا از تئولوژی  ِتئولوگ‌ها و علمای علوم ِ الهی  ِآن جامعه لزوماً نیست. بلكه برعكس بیش‌ترِ این اندیشه‌های روحانیت یا عرفان ِ لائیك در عمل ساخته و پرداخته ِ مورالیست‌ها ، فیلسوف‌ها و اندیشمندان آن جامعه، متفكران‌شان و نظریه‌پردازها‌، یعنی تئوریسین‌هاشان است كه در دكترین‌هاشان درباره وجود خدا، تازه افكاری خیلی ظریف‌تر و رافینه‌تر و دقیق‌تر هم دارند.
در عین حال همّ و غم تقدیر بشر را هم دارند مثال‌های مختلف می‌شود زد. در زمان ما كوربن و میرسه آ  الیاد و دیگران كه تازه اینها فیلسوف‌هایی هستند كه در جهت فكرهای دیگر هم موشكافی‌ها و كشف‌های عجیب و دقیقی كرده‌اند. حالا غیر از كوربن و میرسه آ  الیاد مثل حتا فردید خودمان و سیمون وی و صدهای دیگر كه در صف قرار می‌گیرند. مگر ما می‌توانیم بگوییم این‌ها روحانی نبودند؟ پس ترم "اصطلاح عرفان لائیك" كه من در این جا به كار می‌برم حرف كمی و بی تأملی نیست. این ایدئالیست‌های بزرگ كه درباره اخلاق و وجدان در جامعه خودشان اندیشه و موعظه كرده‌اند بدون این كه به یك اصل یا یك مجموعه‌ای از اصول مذهبی اطراف خودشان سرسپردگی داشته باشند ما از تفكر همین‌ها فهمیدیم كه فرد ایندیویدوال حتا بدون دست شستن از شرایط مادی،  و از ماده، راضی  می‌شود که از بعصی  ارزش‌ها و معیارهای اخلاقی كه از ماورا‌ء تغذیه می‌كند تغذیه بكند، بدون این‌كه محتاج الگویی از كلیسا باشد. حتا مشرب‌های بزرگ عرفانی در شرق، كه در درون اسلام و مخصوصاً اسلام شیعی پرورش پیدا كرده‌اند مثل خیلی از دكترین‌های عرفانی دیگر كه در درون مذاهب غربی‌نما گرفته‌اند و از میان آن‌ها آدم‌ها و عارفان بزرگی را می‌شناسیم سعی می‌كنند كه مفهوم دیگری از خدا غیر از آن‌چه از خلال آموزش‌های مذهبی داده‌اند بدهند. تصویری كاملاً متفاوت از آن‌چه  كشیش و ملا یا در دیر و كنشت می‌گیرند و می‌خواهند شناخت خدا را در انحصار و صلاحیت كلیسا و مسجد قرار بدهند. یا در انحصار  معبد و كنشت و دیر. اگر این عارف‌ها، برای پیشبرد كارشان به مصادیق ناشی از مذهب، متوسل می شوند. البته این یك راه حل گریز از تكفیر و تعزیر و یك ترفند زیركانه است كه احساسات مذهبی را كه در بطن یك جامعه است به نوعی لائیسیزه بكنند با تلنگرها و ناخنك‌هایی كه از پرنسیب‌های همان مذهب می‌گیرند و می‌زنند. و یكی از عللی كه هیچ‌وقت عرفان را از جنبه‌ی لائیك آن ندیده‌اند همین است. معذالك این‌كه مذهب‌ها سهمی از عرفان برآمده در مذهب را لائیك نمی‌بینند و نمی‌خواهند ببینند برای آن‌ست كه خطر این نوع عرفان را همیشه حس كرده‌اند و در برابر دیده‌اند. در طی تاریخ همیشه همین طور بوده و در حذف آن‌ها  از صحنه هم  هیچ وقت تردیدی به خود راه نداده‌اند. و به هر حال به عنوان دشمنان خودشان همیشه در طی تاریخ از جامعه لائیك اینها را جدا نگه داشته‌اند. با حبس، تبعید، قتل و انواع این‌ها. از ابن سینا بگیر تا شمس و تا سهروردی و عین‌القضاه و... كه قربانی نوعی از افكارشان شدند. باید نفس فرزانه این عارفان را و همه فرزانگان و مربیانی كه به عرفان لائیك تعلق دارند كشف كرد، شناخت و شناساند. و این حقیقت را گفت كه عرفانی هست كه لائیسیته را تغذیه می‌كند و پایش در سلسله مراتب مذهبی فرو نرفته. چنین عرفانی هست. و ریشه در ذهن دارد. در هنر كلامی، در نوشت و در عبورِ از فاصله‌های ذهنی، و در پرانتز گذاشتن ِ دنیا، یعنی در شك. جلو گذاشتن چیزی به نام تردید در چیزهایی كه روبرویمان می‌بینیم. یعنی اگر انسان دوبعدی مومن خودش را از یك طرف و ایمانش از طرف دیگر در برابر ِ بعد سومی بگذارد كه از عهد آدم ابوالبشر در اختیارش گذاشته شده، آن را هم باید به عنوان اسلحه بیدار كند، این بعد سوم ذهن است كه همیشه  آن دو بعد اول را  یا كامل‌شان می‌كند یا بهشان خیانت می‌كند. این فكر را باید یاد داد.  عرفان لائیك یاد دادن این فكر و  پیدا كردن آن ذهن است. همیشه همین‌طور است. خواست خدا در زلزله شمال و یا در زمین لرزه مكزیك و یا انتقام خدا در زلزله چهار سال پیش این را صوفیسم می‌پذیرد كه توكل و تسلیم است‌، عرفان لائیك اما نمی‌پذیرد، بلکه به فكر می‌برد.  “اخلاق ِ ایمان“ و“اخلاق ِ تفكر“ این دو تا با هم سازگار نیستند. اخلاق ِ ایمان جایی برای تجربه و تفكر باقی نمی‌گذارد. این همان گول و گودالی است كه صوفیسم برای عرفان ِ لائیك حفر كرده است. در طول قرن‌ها.

نقد اصلی در ادامه مطلب 

 

ادامه مطلب

نوشته شده توسط بردیا در | | لینک به این مطلب

در آمدی بر سکولاریسم

سکولاریسم

سکولاریسم به صورت عمومی به مفهوم ممانعت از دخالت دین در امور عمومی جامعه‌ است. این تفکر به صورت کلی ریشه در عصر روشنگری در اروپا دارد. ارزش‌هایی مانند جدایی دین از سیاست ( جدایی کلیسا و حکومت) در آمریکا و لائیسیته در فرانسه بر سکولاریسم بنا شده‌است.

سکولاریسم اگرچه در ایران بیش‌تر بار سیاسی دارد و به جای دشنام سیاسی به کار می‌رود اما در پایه، معنایی معرفت‌شناسانه دارد. از این رو، در نوشته‌های سخته‌تر از آن به عرف‌گرایی ترجمه و تعبیر می‌شد که اکنون واژه ی گیتی‌گرایی به جای اش نشسته که برابرنهاده ی درخوری است اگر به پارسی سره علاقه‌مند باشیم و معنای درست گیتی را-به ویژه آن گاه که رویاروی مینو می‌نشیند- بدانیم.

تعریف

از آن جا اصطلاح سکولاریسم در موارد مختلفی استفاده می‌شود معنی دقیق آن بر اساس نوع کاربرد متفاوت است. فلسفه ی سکولاریسم بر این پایه بنا شده‌است که زندگی با در نظر گرفتن ارزش‌ها پسندیده‌است و دنیا را با استفاده از دلیل و منطق بدون استفاده از تعاریفی مانند خدا یا خدایان و یا هر نیروی ماورای طبیعی دیگری بهتر می‌توان توضیح داد. سکولاریسم بدین مفهوم یکی از دستاوردهای جورج یاکوب هالیئوک است و یکی از پایه‌های اساسی سکولاریسم انسانی مدرن است.

در حکومت معنی سکولاریسم عدم دخالت باورهای مذهبی در امر حکومت و برتری دادن به اصول حقوق بشر بر سایر ارزشها متصور هر گروه و دسته‌ای است.

در مفاهیم جامعه‌شناسی، سکولاریسم به هر موقعیتی که در آن جامعه مفاهیم مذهبی را در تصمیم‌گیری‌های خود کم‌تر دخالت دهد و یا این مفاهیم کم‌تر موجب بروز اختلاف و یا درگیری گردد اطلاق می‌گردد.

سکولاریسم به عنوان یک ارزش

هالیئوک در سال ۱۸۹۶ در کتاب خود به نام «سکولاریسم انگلیسی»، سکولاریسم را به این گونه تعریف می‌کند:

«سکولاریسم شیوه و قانون زیستن است که بر اساس انسان خالص بنا نهاده شده‌است و به صورت کلی برای کسانی است که باورهای مذهبی و یا خرافی را ناکافی یا غیرقابل اطمینان و یا غیرقابل باور یافته‌اند. اصول سه گانه آن عبارت است از

1.      بهبود وضعیت زندگی با توجه به مفاهیم مادی زندگی

2.      دانش تنها مشیت در دسترس انسان است

3.      کار نیک کردن نیک است. حقیقت این زندگی نیکو است و در جستجوی خوبی بودن فضیلت است.»

حکومت سکولار

اغلب دولت‌های مهم جهان اهمیت سکولاریسم و دموکراسی را پذیرفته‌اند تا حدی که اغلب مسیحیان معتقدند که باور سکولاریسم یک باور مذهبی است که ریشه در دین مسیحیت دارد و بدین منظور به انجیل لوقا فصل ۲۰ آیه ۲۵ اشاره می‌کنند. چندین کشور با جمعیت مسلمان نیز حکومت‌های سکولار را به حکومت مذهبی یا متأثر از مذهب ترجیح داده‌اند.

مبانى فكرى سكولاريسم

خاستگاه رشد و تداوم فرهنگ سكولاريسم در اروپاست، به گونه اى كه امروزه وجهه غالب فرهنگ غرب را تشكيل مى دهد. در گستره فراملّى، كلان، ملّى و فردى مى توان از سكولاريسم بحث كرد. مجموعه مباحث اين بخش در زمينه تبيين مفهوم، روند شكل گيرى و مبانى سكولاريسم است.

خاستگاه رشد و تداوم فرهنگ سكولاريسم در اروپاست، به گونه اى كه امروزه وجهه غالب فرهنگ غرب را تشكيل مى دهد. در گستره فراملّى، كلان، ملّى و فردى مى توان از سكولاريسم بحث كرد. مجموعه مباحث اين بخش در زمينه تبيين مفهوم، روند شكل گيرى و مبانى سكولاريسم است. در اروپا طى سده هاى پس از عصر روشنگرى تحولاتى رخ داد كه منجر به شكل گيرى اين فرهنگ شد. با توجه به انباشت سرمايه ناشى از انقلاب صنعتى و فراورده هاى صنعتى، اين فرهنگ در قرن نوزدهم به استعمار و استثمار روى آورد. در مدتى اندك و به پشتوانه قدرت و توان نظامى و صنعتى، كشورهاى جهان تحت استيلا و نفوذ آن قرار گرفتند. اين تفكر در مواجهه با انديشه دينى حاكم بر جوامع اسلامى پيامدهاى گوناگونى به دنبال داشت.

در بسيارى از جوامع، نوعى دوگانگى فرهنگى و در شكل فاجعه آميزتر آن، انقطاع فرهنگى شكل گرفت. امروزه براى برخورد با فرهنگ بيگانه و به عبارت ديگر، اين مهمان ناخوانده، «غرب شناسى» از ضروريات آشكار جامعه ماست. اين نوشته به سهم خود تلاش دارد تا در اين زمينه، پرتوى بر ابهامات موجود بيفكند و راه هايى براى دستيابى به پاسخ پاره اى از اين پرسش ها، كه امروزه براى نسل فرهيخته و فرهنگ دولت مطرح است، نشان دهد.

نگارنده معتقد است سكولاريسم در ايران سه فرايند تحولى طى كرده است:

نخست، مرحله شكل گيرى سكولاريسم از عصر قاجاريه تا حاكميت رضا شاه;

دوم، دوران حاكميت سكولاريسم از روى كارآمدن رضا شاه تا پيروزى انقلاب اسلامى;

سوم، مقطع افول جريان سكولاريسم از دوران انقلاب اسلامى به بعد.

در اين بخش، پرسش اساسى اين است كه سكولاريسم چيست؟ فرايند شكل گيرى و مبانى فكرى آن كدام است؟ پاسخ به اين پرسش در گرو تبيين مبانى سه محور اساسى است كه در اين نوشتار، هر يك به منزله يك فصل محسوب مى شوند:

مفهوم سكولاريسم

الف) مفهوم لغوى سكولاريسم

پيش از ورود به بحث، ضرورى است ابتدا مفهوم «سكولاريسم» را بيان كنيم. اين كار موجب مى شود كه از يك سو، هنگام كاربرد اين واژه، مفهوم آن به دقت مورد بررسى قرار گيرد و از سوى ديگر، اين بحث منجر به ايجاد چارچوبى مشترك و واحد گردد و سبب شود كه از محدوده بحث خارج نشويم.

حيطه مفهومى «سكولاريسم» چيست؟ آيا مراد از آن، جدايى حوزه دين از سياست است؟ يا فراتر از آن، الحاد و انكار خدا را نيز شامل مى گردد؟ اگر مفهوم سكولاريسم، الحاد را نيز در برگيرد، دولت مبتنى بر اين رهيافت، با دين در تمامى صحنه هاى فردى و جمعى و افراد ديندار، كه بر اساس مبانى دينى، خود را موظف به دخالت در امور سياسى مى دانند، برخورد و مبارزه مى كند. اما اگر چنين مفهومى را اخذ نكنيم، در برخى جوانب زندگى مانند جنبه هاى فردى و فكرى اظهار ديندارى براى افراد آزاد است.

معادل لاتين اين واژه secularis بوده كه از واژه seculum به معناى «دنيا» يا «گيتى» در برابر «مينو» اخذ شده است. seculum به معناى عصر، دوره و زمان است.(1) فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى(2) درباره اين واژه، معانى متعددى ذكر كرده است; از جمله به موارد ذيل مى توان اشاره كرد: ناسوتى، بشرى، بى حرمت، زمينى (غير معنوى) دنيوى، غير مذهبى، اين دنيايى، عرفى، اين جهانى و گيتيانه (در برابر معنوى يا اخروى.)

يكى از نويسندگان معاصر غرب نيز در توضيح معناى لغوى اين واژه، آن را مشتق از واژه لاتين saeculum دانسته است و معناى آن را «گروهى از مردم» مى داند. او مى گويد: در پى تحولات كليسا، اين واژه از معناى لغوى به معناى اصطلاحى منحصر شده است و به عالم مادى در قبال عالم معنوى اشاره دارد. اين نويسنده همچنين معتقد است كه واژه سكولاريسم در كشورهايى با مذهب پروتستان مصطلح است، اما در كشورهايى با مذهب كاتوليك از آن به واژه لاييك (laicit?) تعبير مى شود. اين واژه در قانون اساسى كشور تركيه نيز به كار برده شده و مشتق از دو كلمه يونانى «laos» به معناى مردم و «laikos» به معناى عامه مردم است،(3) به گونه اى كه جدا از پادشاهان لحاظ شده اند.

درزبان عربى،ازاين واژه باكلمه«العلمانية»تعبير شده است. چگونگى ورود واژه «علمانية» به زبان عربى به طور دقيق مشخص نيست. برخى از نويسندگان معاصر عرب تصورمى كنند كه اين واژه «عِلم» گرفته شده است. به همين دليل، بدان (عِلمانية ـ به كسر عين) گفته اند.

غريز العظمة،(4) يكى ديگر از نويسندگان عرب، درباره اشتقاق اين واژه، ابتدا اظهار مى دارد كه در آن ابهام وجود دارد، اما در نهايت، «عِلمانية» را، كه از واژه «عِلم» اخذ شده است صحيح تر مى داند و معتقد است مناقشاتى كه در غير اين اشتقاق صورت گيرد صحيح نيست.(5) برخى ديگر از نويسندگان عرب زبان ضمن اينكه معتقدند «عِلمانية» (به كسر عين) در بين نويسندگان عرب مشهور است، خود قايل به نادرست بودن آن هستند و تلفظ صحيح را به فتح عين و مشتق از «عالَم» مى دانند(6) العيسمى، جانشين ميشل غفلق در حزب بعث، نيز آن را مشتق از «عالَم» مى داند.(7)

ب )تعريف واژه سكولاريسم

به نظر مى رسد با توجه به معانى متعدد لغوى، كه از اين واژه بيان گرديده، مفهوم اين واژه تا حدى روشن شده باشد وبر «سكولاريسم» را به معناى «جدا بودن جامعه دينى از جامعه سياسى» مى داند، به گونه اى كه دولت حق هيچ گونه اعمال قدرت در امور دينى نداشته باشد و كليسا نيز نتواند در امور سياسى مداخله كند.(8) با دقت در تعريف فوق مى توان دريافت كه برخى از اين تعاريف ناظر به پيامدها و اغراض نهفته در اين واژه است. برخى ديگر نيز اشاره به مبانى و مقوّمات فكرى صاحبان آن تعاريف دارد. در اين رويكرد، يكى از اغراض مهم سكولاريسم، رهايى از سلطه كليسا در شؤون سياسى جامعه است; به اين معنى كه حاكميت سياسى بايد از تأثير مستقيم و غير مستقيم كليسا بركنار باشد. البته، برخى در اين مورد، اغراض دورترى را مدّ نظر قرار داده اند; از جمله اشاره به اين مسأله كه سكولاريسم عامل اساسى وحدت اجتماعى است(9) و جوامع با هر مسلك و گرايش فكرى در سايه سكولاريسم به وحدت دست مى يابند و از عصبيّت ها و جناح بندى ها رها مى شوند.

در تعريفى ديگر، در باره مقوّمات فكرى و فلسفه سكولاريسم آمده است: «سكولاريسم» نظامى عقلانى است كه روابط بين افراد، گروه ها و مؤسسات را با دولت بر اساس مبادى و قوانين عمومى، كه متضمّن تساوى افراد جامعه در قبال آن است، تنظيم مى كند و مهم ترين شاخصه هاى آن عبارت است از:

1ـ جدايى دين از دولت;
2ـ طرد قومگرايى و طايفه گرى سياسى;
3ـ برقرارى مساوات بين افراد ملت على رغم اختلاف دينى كه محاكم مدنى عمومى آن را تضمين مى كنند;
4ـ تساوى بين زن و مرد در قانون و احوال شخصى و اينكه فرد بر اساس قوانين دينى يا مدنى يا هر دو مى تواند ازدواج كند;
5ـ منشأ قانونگذارى جامعه است كه براساس نيازها و مشكلات قانون وضع مى كند.
6ـ حاكميت و مشروعيت حكومت از ملت است.
7ـ منزلت داشتن فرهنگ علمى و عقلانى;
8ـ به رسميت شناختن حقوق مذاهب و قوميت هاى دينى گوناگون;
9ـ آزادى دين از سيطره دولت و دولت از سيطره دين.(10)

يكى ديگر از تعاريف سكولاريسم عبارت از اين است: سكولاريسم نظامى است كه بين دو جنبه روحانى و دنيوى جدايى و فاصله مى اندازد. نتيجه اينكه هر كس اين جدايى را محترم نشمارد و بر كسى كه حاكميت دنيوى دارد طغيان كند و يا كسى كه حاكميت كليسايى دارد بر جنبه دنيوى طغيان نمايد از دايره شمول اين تعريف خارج است.(11)

 فرايند شكل گيرى سكولاريسم

در اين مقال برآنيم تا فرايند شكل گيرى سكولاريسم، خاستگاه و سير تحوّل تاريخى آن را بررسى نماييم و برخى از پيشگامان و حاملان تفكر سكولاريسم را به طور مجزّا مورد شناسايى قرار دهيم. از اين رو، اين بخش متضمّن دو محور است كه عبارتند از:

الف ـ سير تحوّل تاريخى سكولاريسم;

ب ـ زمينه هاى فكرى سكولاريسم.

سكولاريسم دستاورد تحوّلات فكرى است كه پس از نهضت فكرى در پهنه اروپا ايجاد شد. اين تحوّلات فكرى واكنشى بر سير تحوّلات قرون وسطى در اروپا بود كه به اعتقاد بسيارى از مورّخان، از سال 476م آغاز و تا سال 1492م تداوم يافت. لذا، هريك از مشخصه هاى سكولاريسم بازتابى از واكنش ها و تحركاتى است كه در قرون وسطى توسط اربابان كليسا و به اسم آيين مسيحيت صورت مى پذيرفت:

 

الف) سير تحوّل تاريخى سكولاريسم

گفته شد كه سكولاريسم نتيجه منطقى درگيرى و تنازع فرهنگى اروپا پس از عصر روشنگرى است. طى چهار قرن درگيرى، در اروپا فرهنگ جديدى شكل گرفت كه امروز آن را به نام «سكولاريسم» مى شناسيم. اما اين تحولات ريشه در قرون وسطى داشت. از اين رو، نگاهى اجمالى به تحولات دوره پس از شكوفايى علم خواهيم داشت.

در يك نگرش كلى، قرون وسطى داراى ويژگى هايى است: به لحاظ سياسى، حقوق خصوصى و عمومى مختلط و به هم ريخته و به لحاظ فكرى، بارزترين مشخصه اين دوره عبارت از فقدان دو بعد انتقاد و درك تاريخ، فقدان يا نقصان روحيه بررسى و مشاهده و احترام بيش از اندازه به قدرت است. خصوصيت ديگر اين دوره، يكسان انگاشتن دولت با ميراث خصوصى يك خانواده با تمام نتايجى است كه بر اين اصل مترتب مى شود.(18) از ديگر ويژگى هاى اين دوره، قدرت كليساست.

كليسا روابط و عقايد سياسى را با اوضاع سياسى و اجتماعى قرون وسطى نسبت به هر دوره ديگرى، چه قبل و چه بعد از آن، نزديك تر ساخت.(19)

به لحاظ فرهنگى نيز قرون وسطى با اشكال گوناگونى از دوگانگى مواجه است: دوگانگى ميان روحانيان و عامه مردم، دوگانگى ميان فرهنگ لاتينى و فرهنگ نيوتونى، دوگانگى ميان حكومت آسمانى و حكومت زمينى و دوگانگى ميان روح و جسم و همه اينها در اختلاف نهايى پاپ و امپراتور خلاصه مى شود. اين دوگانگى ها هر يك منشأ متفاوتى دارد و هر كدام ملهم از فرهنگ خاصى است.(20) عصر روشنگرى و تحولات واپسين آن به اين دوگانگى ها و اختلاف هاى ديگر خاتمه داد.

در دو قرن اوليه قرون وسطى، مسيحيت به تدريج، رشد كرد. در ابتدا، مسيحيان به قدرت مادى بى علاقه بودند. اين امر برخاسته از متن انجيل بود كه به اين نكته اشعار داشت كه آنچه را متعلق به قيصر است به قيصر واگذار و آنچه را كه متعلق به خداست به كليسا و پاپ. اما اين بى علاقگى ديرى نپاييد و وقتى كه بيشتر مردم و حتى امپراتورها به دين حضرت مسيح7 گرويدند، دوام نيافت.(21)

با مسيحى شدن كنستانتين، امپراتور روم، مسيحيت رشد قابل توجهى كرد. در امپراتورى روم، قدرت دنيايى و قدرت دينى با هم آميخته بود و امپراتور پيشواى مذهبى نيز به شمار مى رفت، ولى تشكيلات كليسا اين آميختگى را نمى پذيرفت. مسيحيت ويژگى جهانشمولى داشت و مى خواست تا فراسوى حدود امپراتورى نشر و اشاعه يابد. پيشوايان و سلسله مراتب روحانى اين مذهب يعنى اسقف ها و كشيش ها از سوى امپراتور تعيين نمى شدند.

بر همين اساس، مسيحيت از بدو پيدايش، نسبت به دولت يا حكومت به خودمختارى گرايش داشت.(22)

هنگام فرمانروايى كنستانتين و در زمان جانشينان وى، كليسا نظارت دولت را تحمل كرد. در امپراتورى روم شرقى نيز به علت اينكه وحدت حكومت دوام بيشترى يافت، اين سنّت بر جاى ماند، اما در روم غربى، كليسا به زودى به استقلال رسيد و در صدد برترى جويى برآمد.(23) در پايان قرن پنجم، مسأله جدايى اين دو قدرت از جانب كليسا مطرح شد و پاپ ژلازاول قلمرو روحانيت را مافوق امپراتور اعلام داشت و امپراتور را در امور دنيايى برتر از اسقف دانست.

سال هاى 600 تا 1000م را به «عصر ظلمت» تعبير كرده اند. در اواخر قرن نهم، نظريه برترى قدرت كليسا بر قدرت غير دينى به درجه تكامل خود رسيد. از قرن يازدهم به بعد در اروپا پيشرفت هايى حاصل شد كه به كليسا نيز سرايت كرد و منجر به نضج فلسفه مدرسى گرديد. در اين قرن، بر قدرت فوق العاده پاپ افزوده شد. در قرن دوازدهم، فلسفه مدرسى به رشد خود ادامه داد و تعارض امپراتور و دستگاه پاپ نيز تداوم يافت. در نظرياتى كه از برترى قدرت غير دينى حكايت مى نمود و نظراتى كه از استقلال هر دو قدرت دفاع مى كردند و هر دو قدرت را منبعث از اراده الهى مى دانستند چالش ايجاد شد. بدين سان، نه تنها در عمل، بلكه در زمينه افكار و عقايد نيز تعارض ايجاد كرد. در اين قرن، جنگ هاى صليبى نيز اتفاق افتاد. اين جنگ ها به لحاظ فرهنگى براى اروپا از اهميت والايى برخوردار است;(24) زيرا موجب انتقال فرهنگ مشرق زمين به اروپا و آشنايى آنان با اين فرهنگ شد.(25)
در قرن سيزدهم، توماس آكويناس (1225ـ1274م)، بزرگترين فيلسوف مدرسى، ظهور كرد. اما در سال هاى پايانى اين قرن، على رغم تداوم نزاع بين كليسا و دولت، زمان تحوّل فرارسيده بود. در اين قرن، فلسفه قرون وسطايى از هم پاشيد. اين تحولات ناشى از ظهور يك طبقه جديد اجتماعى (تاجر و ثروتمند) است. افراد اين طبقه، كه همان بورژواها و در هوش و احاطه بر مسائل دنيايى با طبقه روحانى برابر بودند، به تدريج، توانستند در ميان روستاييان و برخى فئودال هاى حاميان سنّتى كليسا نفوذ كنند و آنها را به سمت خود جذب كنند. در نتيجه، تمايلات آزادى خواهانه شكل گرفت و خواهان زندگى اقتصادى مستقل از دستگاه كليسا شدند. از ديگر زمينه ها، ظهور حكومت هاى سلطنتى مستقل و نيرومند بود كه به تدريج، نخست در فرانسه و انگلستان و اسپانيا روى كار آمدند. اين پادشاهان با طبقه بازرگانان تازه به دوران رسيده عليه اشراف و پاپ متحد شدند.(26)

در اين قرن، به تدريج، زمينه هاى پيدايش عصر روشنگرى و شكل گيرى فرهنگ جديد مهيّا شد. سكولاريسم همزاد با تمدن جديد است كه ريشه هاى آن به دوره روشنگرى مى رسد. به لحاظ فكرى، راجر بيكن(27) (1214ـ1294م)، كه تحت تأثير بسيارى از علوم مسلمانان قرار گرفته، نخستين كسى بود كه اعتقاد داشت فقط روش هاى تجربى يقين آور است. به گفته دامپى ير، اين تفسيرى انقلابى بود و اهميت آن فقط از يك دوره مطالعه نوشته هاى ديگر عصر او فهميده مى شود. او اعلام داشت كه تنها راه آزمون درستى گفته ها، مشاهده و آزمايش است.(28) وى نسبت به فلسفه مدرسى انتقاد مى كرد و علاقه فراوانى به رياضيات و علوم داشت. در دوران خود به الحاد و جادوگرى متهم گرديد و مدت مديدى از عمر خود را در تبعيد و زندان به سر برد.(29)

با توجه به آنچه گفته شد، مى توان ادعا كرد كه پيشينه تاريخى سكولاريسم به قرن سيزدهم به بعد بازمى گردد. در اين قرن، با فراهم آمدن مقدمات پيشرفت علم، به تدريج، تقابل و تعارض ميان علم و دين به شكل هاى گوناگون ظهور يافت. امروزه برخى معتقدند كه در ديانت حضرت مسيح7 علم و دين در تقابل با يكديگرند; زيرا در انجيل، علم به عنوان «شجره ممنوعه» معرفى شده است و با پيشرفت علم، كليسا خود را مجبور ديد از حريم ديانت دفاع كند و تحت عنوان «حكومت» در برابر علم قد علم نمايد.

از جمله پيشگامان سكولاريسم در قرن چهاردهم، دانتى (1265ـ1321) و پتر ارك (1304ـ1374) هستند. دانتى كاتوليك مذهب بود، اما منبع حقيقت را در خارج از حوزه مسيحيت مى جست. وى در قصيده اى طولانى به تمسخر جهان آخرت پرداخت. پتر ارك، كه اهل ايتاليا بود، در قصيده اى به ماديگرايى و اومانيسم اظهار دلبستگى كرد.(30) روحيه نوزايى نيز در اين قرن از ايتاليا آغاز گشت. در سال هاى پايانى اين سده در چين كاغذ اختراع شد.

از سوى ديگر، در اين قرن كوشش بسيارى براى كشف مناطق جغرافيايى صورت گرفت. پرتغاليان به راهنمايى اخترشناسان اسلامى و يهودى، نخستين كاشفان بودند. واسكودوگاما در سال 1497 دماغه نيك را كشف كرد و به هند رسيد و كريستف كلمب نيز در سال 1492 به جزيره باهاما رسيد. اين كشفيات منجر به شكل گيرى استعمار در مناطق جديد گرديد و موجب گشت كه جامعه بسته اروپا به مناطق ديگرى راه يابد و زمينه تحولات جديدى از جمله فرهنگ جديد فراهم شود.(31)

به اين ترتيب، نهضت نوزايى در قرن چهاردهم و پانزدهم از ايتاليا آغاز گشت و حاملان فكرى آن، بخصوص در قرن پانزدهم، مدعى بودند كه دين تنها پاسخگوى مشكلات و نيازها نيست. يكى از زمينه هاى شكل گيرى سكولاريسم در اين زمان، اهتمام بيش از حد به علوم انسانى، مانند لغت، شعر، تاريخ و ادب، است. هدف اين كار تبيين رابطه انسان ها با يكديگر و ايجاد تفاهم در جهت ايجاد جامعه برتر بود. بدين سان، محور تمدن الهى بر انسان متمركز گرديد، در حالى كه محور علوم الهى تبيين رابطه انسان با خداوند است.(32)

ب ) زمينه هاى فكرى شكل گيرى سكولاريسم

1ـ نهضت اصلاح دينى: سكولاريسم مشربى است كه تنها مى تواند در اقليم مسيحيت رشد و نمو كند; زيرا سرچشمه هاى آن در تعاليم مسيحيت به صورت تحريف شده وجود دارد. بنابر مندرجات كتب مسيحى، بين ديون مردم به قيصر و ديون مردم به خدا بايد تفاوت قايل شد. بنابراين، اصل جدايى دين از سياست، كه از اصول زيربنايى سكولاريسم به شمار مى آيد، ناشى از موقعيت ويژه غرب و نشأت گرفته از جهان بينى ويژه مسيحيت است و در تاريخ و فرهنگ مشرق زمين، پايه و اساسى ندارد.

گفته شد كه تحولات پس از عصر روشنگرى، واكنشى نسبت به مسائل و رخدادهاى پيش از اين عصر و قرون وسطى به شمار مى رود. يكى از تحولاتى كه از زمينه ها و عوامل عمده اصول و دستاوردهاى اصلى سكولاريسم محسوب مى شود نهضت اصلاح دينى است. نهضت اصلاح دينى يا رفرميسم جريانى است كه طى آن به تدريج، از نفوذ مذهب در شؤون گوناگون زندگى جوامع اروپاى غربى كاسته شد.
يكى از پيامدهاى مهم نهضت اصلاح دينى، فردگرايى است كه از مبانى فكرى سكولاريسم محسوب مى شود. در حقيقت، آموزه پروتستانيسم مبنى بر خودكشيشى به لحاظ منطقى، مشوّق خودگرايى است و به آزادى وجدان و حقوق طبيعى رهنمون مى گردد. مسلّماً ميان جنبش اصلاح دينى و سكولاريسم رابطه وجود دارد. اين امر را مى توان در تحولاتى كه پس از نهضت اصلاح دينى بنيان نهاده شده و تناقض هايى كه پروتستانيسم به بار آورده است، جستجو نمود. از دستاوردها و پيامدهاى مهم ديگر آن مشخص شدن اخلاق بود; زيرا لوتر و كالون به اخلاقياتى توصيه مى كردند كه مبتنى بر انگيزه هاى درونى بود و افراد بايد به نداى وجدان خود گوش مى دادند و به عبارت ديگر، مبتنى بر اصول اخلاقى نبود.

جدا كردن مبدأ قلمرو دينى از قلمرو دنيوى را مى توان طليعه يكى از ويژگى هاى سكولاريسم برشمرد كه حركت اصلاح دينى در آن نقشى اساسى داشت. تمايز ميان جهان دينى و دنيوى منجر به پيدايش فضايى فكرى شد كه در سايه آن، مطالعه تجربى و علمى جهان شكل گرفت.

الف ) انسان محورى (اومانيسم)

اومانيسم جوهر فرهنگى عصر جديد غرب است. بر اساس اين اصل، انسان مدار و محور همه چيز و خالق همه ارزش ها و ملاك تشخيص خير و شر است; وجدان انسانى داور نهايى در تشخيص كژى ها از خوبى هاست; وراى انسان و عمل او، ارزش، اخلاق و فضيلتى وجود ندارد. در تفكر اومانيستى، انسان جاى خدا مى نشيند.

در تعريف اومانيسم آمده است: «اومانيسم حالت و كيفيتى از تفكر است كه بر اساس منافع بشرى و كمال مطلوب، به جاى اصول مذهبى و الهيات استوار است.»(45) چنانچه از تعريف مزبور برمى آيد اومانيسم به جاى اصول مذهبى قرار گرفته است.

مفهوم اومانيسم در مشرب سكولاريسم، حاكميت اميال است و چنانچه هابز اعتراف مى كند، اين اميال اند كه به اعمال انسان ها جان مى بخشند و بر آنها سلطه دارند. عقل و انديشه در رابطه با آنها صرفاً ابزارند و نقش ديده بان و جاسوس هايى را دارند كه در جهت يافتن راه هايى براى نيل به اميال تلاش مى كنند. هيوم پا را فراتر گذاشته و اخلاقيات را نيز تابع اميال دانسته است.(46)

پى نوشت ها

1ـ غلامرضا اعوانى و ديگران، «سكولاريسم و فرهنگ»، نامه فرهنگ، ش 21 (بهار

3ـ اعوانى و ديگران، پيشين، ص 18

4ـ غريز العظمة، العلمانية من منظور مختلف، مركز الدراسات الوحدة العربية، بيروت، 1926م

5ـ عادل ضاهر،الاسس الفلسفية للعلمانية،دارالساقى، بيروت،1993م،ص38

6ـ شبلى العيسمى، العلمانية و الدولة الدينية، موسسة العربية للدراسات و النشر، بيروت، 1990م، ص 18

7 و 8ـ اعوانى و ديگران، پيشين، ص 15

9ـ عادل ضاهر، پيشين

10ـ حليم بركات، المجتمع العربى المعاصر، چاپ چهارم، مركز الدراسات الوحدة العربيه، بيروت، 1991

11ـ شبلى العيسمى، پيشين، ص 38

12ـ محمدكامل ضاهر، الصراع بين التيّارين الدينى و العلمانى، دارالبيروتى، بيروت، 1414ق، ص 113

13 و 14ـ شبلى العيسمى، پيشين، ص 19

15ـ فردريش كارل و وايتگرفون، «سكولاريزاسيون چيست؟»، ترجمه مينا شيخ، نامه فرهنگ، ش: 22، (تابستان 1375)، ص 37

16ـ اديب صعب، الدينوالمجتمع روية مستقبلة، (بيروت: دارالنهار، 1995)، ص 107

17ـ شبلى العيسمى، پيشين، ص 19

18ـ گائتانا موسكا و گاستون بوتو، تاريخ عقايد و مكتب هاى سياسى، ترجمه حسين شهيدزاده، چاپ دوم، مرواريد، تهران، 1370، ص 86

19 و 23ـ برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندرى، چاپ ششم، پرواز، تهران، 1373، ص 430; ص431

2ـ مارى بريجانيان، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، ويراسته بهاءالدين خرّمشاهى، مركز مطالعات فرهنگى، تهران، 1371

21 و 22و 23ـ گائتانا موسكا، پيشين، ص 88

24ـ برتراند راسل، پيشين ، ص 601 ـ 617

25ـ گائتانا موسكا، پيشين، ص 98

26ـ برتراند راسل، پيشين، ص 433

27ـ Regeren Bac

28ـ دامپى ير، تاريخ علم، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، سمت، تهران، 1371، ص 112

29ـ برتراند راسل، پيشين، ص 646 ـ 617

30ـ اديب صعب، پيشين، ص 86

31ـ دامپى ير، پيشين، ص 124

32ـ اديب صعب، پيشين، ص 86

33ـ گائتانا موسكا، پيشين، ص 114

34ـ برتراند راسل، پيشين، ج 2، ص 680

35ـ البرت آدى، سير فلسفه در اروپا، ترجمه على اصغر حلبى، چاپ دوم، زوّار، تهران، 1368، ج 2، ص 177

36ـ آندره كرسون، فلاسفه بزرگ، ترجمه كاظم عمادى، چاپ چهارم، (تهران: صفى على شاه، 1363) ج 1، ص 509

37ـ آلبرت آدى، پيشين، ص 187

38ـ دامپى ير، پيشين، ص 130

39 و 40ـ آلبرت آدى، پيشين، ص 196; 201

41ـ ملحم قربان، قضايا الفكر السياسى: الحقوق الطبيعى، موسسة الجامعية للدراسات و النشر، بيروت، 1983، ص 42

42ـ شبلى شميل درجهان عرب يكى از مبلغان دارونيسم بود وكتاب مربوط به آن را ترجمه كرد. در ايران، در سال 1346 كتابى تحت عنوان خلقت انسان منشترشد كه واكنش هاى مثبت و منفى متعددى را درپى داشت.

43 و 44ـ اديب صعب، پيشين، ص 97 ـ 100

45ـ عليرضارحيمى،يرتفكرعصرجديددراروپا،بعثت،تهران،1368،ص100

46ـ آنتونى آر. بلاستر، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمه عباس مخبر، نشر مركز، تهران، بى تا، ص 206

نوشته شده توسط بردیا در | | لینک به این مطلب